第７５講：第叁品(第９頁第１行) 　　

　　(１９９６年１０月１３日)　　

　　名言、意義的問題是很大的問題，所以在這上面要多談一些。上次提到有叁個方面：①一個是名言，或者叫符號、叫信息。②一個是事物、就是事情，在中國隨便講就是東西。東西這兩個字很有意義。③再一個就是義，這個義呢，拿Ｍ代表，我們要特別注意這個義是什麼意思。我們現在給它解釋作目標，就是名言所指的那個東西，符號、信息所指的那個東西。義有導向、對向、面向、朝向的意思。儒家講仁義，這個義它怎麼解釋？是“事之所宜也。”是做事情最應該的。就是做事情的目標、方針。

　　所以我們現在特別注意這個義，前面我們講了很長時期也是離不開這個義，尤其無著菩薩在攝論中很注意地提出義的問題。前面我們講過世親菩薩的意思是：義實際上就是指我。現在我們就可當作法我，也是識所緣的對象。

　　阿毗達磨，意譯是對法，對就是對向，對向涅磐，對向真如。我們翻來複去地講這個義到底什麼意思？就是所對向的，就是目標。義，每時每刻都有這問題，這是我們面向的問題。這種面向有一種長期的面向，長期的我們就叫做義。

　　尤其中國把義和利分開了，藏文是(tún)，我們現在就翻成義利，把義利都擱在一起的。這個利，佛教中談到自個的義利，他人的義利，兩方面。

　　利是短期的目標，義是長期的目標。佛陀學的利與世俗的利有些不同，世俗所說的利一般是對我有什麼好處，這個好處只是現在的問題，不包括以後。而佛教所說的利不但是現在有好處，將來也有好處，所謂二世順益，兩個時間都很好的調合，這才叫利。跟“今朝有酒今朝醉”這種利不一樣，這種利，醉了以後就影響後來，影響下一步。利樂有情的利，跟世間的利不同。

　　義是理想、目標，這個理想、目標多半是長期的，而短期的實際上也是義，我們總是面對著一個東西，總要改善。上次我提出一個名詞：“觀念摩擦”，現在再提出一個名詞叫“感受調整”，這不是佛陀學裏頭本身的名詞，我們是方便，用現在的話解釋佛陀學。

　　前面我們解釋我是什麼，人我、法我，我們用現在的話講就是獨立存在，常一不變，這指的是我、常。這些名詞以後要經常提到。就拿義來說，人總有一個理想，對後有有一個要求。我們的生活裏頭除了觀念摩擦之外，就是感受的調整，就像剛才有位同志給我按摩半天，感受上就有些調整。實際上呢，人生的觀念摩擦也是爲了感受調整。

　　最近我們國家發生了很大的事情。一個事情就是李素麗同志在工作上的表現跟一般人不一樣，還有就是十四屆六中全會，也是對後來影響非常大的，對將來不但觀念上有很大的改變，恐怕對全民族的感受也要有很大的調整。

　　觀念的改變，實際都是爲了感受的調整。名的作用也是爲了底下的東西，就是依他起性的、現實感受有所改變。因爲共産黨就是以犧牲自己來完成人家的需要，這也符合佛教無我的大原則，共産主義與此也是符合的，有很多烈士流血犧牲，爲了廣大群衆，這種精神就是善，可以說是世間善、有漏善。

　　佛陀學裏頭就更是犧牲，把自己義利跟他人義利的界限完全打破了，從理想上說，我們自己跟其他的有情並沒有分別、並沒有差異。但佛教的義跟世間的義也有不同。義的問題是人類每時每刻以至最長遠都離不開的問題，就是目標問題，就是怎樣處理更合適的問題。佛陀學、慈氏學有它的目標，與世間的目標有相似處，但是，根本不相同。

　　怎樣研究佛陀學？這是當前很大的問題。現在的方法與過去的方法應該有所不同。就拿現在講的這段書來說，就形成了翻譯上有些不同，跟玄奘法師、跟過去的翻譯有所不同。上次發給大家的《雜集論》裏的兩段文字，希望大家要好好看一看。

　　因爲我們現在研究佛教，就是面對翻譯文字。這個文字結構，它有很特別的地方，跟一般的文字有些不同，所以過去都認爲翻譯的東西難懂。所以佛教傳到中國來以後，很長時間裏，所謂佛教，就是佛的言教的一種翻譯，從梵文翻譯到漢文裏來。這個文字結構的轉移，裏頭有許多問題。因爲翻譯的文字結構不同，就造成我們對佛教的理解也不同。

　　現在我們是想法利用藏文的翻譯，跟漢文的翻譯對照來研究，我們發現藏譯與漢譯的文字結構有些不同的地方，就形成了我們的看法，就是藏文翻譯比漢譯質量要好。下這個結論也是不容易的，是長期比較的結果。尤其是是這個班開課以後，到現在叁年了，慢慢地才形成了這樣一種看法，就是玄奘法師翻譯的還有很多的不足的地方。這也不是我願意這麼發現，慈氏學有很大部分，像《瑜伽師地論》、《雜集論》、《攝大乘論》都是玄奘法師翻譯的，他要在這裏頭出現許多不正確的地方，那我們的責任就非常重了。

　　這種比較也是學佛學的一個很好的辦法，就是把這種翻譯結構的佛陀學能夠理解的更清楚，得到確切的認識。所以現在要開展新的佛學的工作，不但在文字結構上，在義理上也要有突破。所以我們希望在座的同志要有長期的打算，要搞上十年以上的規劃。那我是不是能夠完全支持呢，那就看條件了，這還是跟大家有關系。

　　上次我們講到這地方：“依他起自性于遍計所執自性中如其所顯現何以得知非是彼之體性耶？”這句話大家就可以對照玄奘法師的翻譯：“複次雲何得知如依他起自性。遍計所執自性顯現而非稱體。”這句話裏很關重要的問題是什麼？就是“依他起自性于遍計所執自性中如其所顯現”，這個“如其所顯現”指的是依他起自性呢？還是遍計所執自性？因爲無著菩薩在攝論中講的這個義，義是名言所顯，這個名言所顯呢，是叁方面，名言(Ｎ)，義(Ｍ)，事(Ｔ)。

　　名言是什麼東西？色法、圖畫、聲音。古印度特別注意聲音式名言，而中國主要是以象形文字爲代表。現在信息形式更擴大了，有時利用聲音，有時利用圖畫，現在圖畫更多了，用電視、計算機都可以顯現出來。所以這個符號、信息一般指什麼？一般指聲音、顔色。

　　義是什麼？理想、模式、目標，意思很豐富。

　　東西是什麼？這個最關重要。在佛學裏講就是依他起法，就是生滅變動不停的、有種種因緣和合成的，沒有自性，刹那刹那生滅就過去了，你抓不住它。這個東西特別重要。因爲這叁方面來說，名言，就是顔色跟聲音，也是刹那刹那就過去了。而東西就更是變動不居的。

　　所以這叁方面中兩方面都變動不居的都是刹那刹那生滅的。你要在這裏頭找一個有自性的東西，一個常一不變的東西，找不出來。這兩方面都是依他起生的，沒有遍計所執性。那遍計所執是怎麼出來的？就是那個常一不變的東西？你說世上有常一不變的東西嗎？有能獨立存在的東西嗎？根本是沒有。任何人也找不出來。可是人類怎麼樣呢？非找它不可，好象不找出它來就沒依靠了，非找不變的東西，非拿不變的東西作依靠，非用不變的東西才能解釋世界。非找出一種不依靠旁的東西、自己能獨立存在的東西，非找出一個最後的、不變的東西。找這東西找得著嗎？是不是癡心妄想？

　　無論過去神學家、哲學家，現在的大科學家，都是一個希望，非找這個不變的東西不可。佛教說是無明，太傻了，愚癡。現在找不著，最後你也找不著，不論多長時間你也找不著。

　　而我們當前，對刹那刹那生滅的東西就要給它加上一個不變的東西，有這個不變的東西才是真實，沒這個東西才是假。本來是生滅不停的，非要找一個不生不滅的東西來支持，否則它背後沒這個支持，我們就不承認它真實。如幻如夢嘛，淨假的東西嘛。佛教淨講假的東西，我們才講真的東西，那裏頭就有一個不變的東西。這個問題最關鍵。

　　現在變的東西要封它不變，過去的東西非要找它不變的頭兒，那將來才能夠可以通行無阻地活下去。這些不變的東西有沒有？是否能在變的東西中找出不變的東西？同時它能與變的東西一塊走？一塊表現？所以佛說無我，不但沒有人我，也沒有法我，這樣一個命題、這樣一個決定是翻天覆地的。根據什麼？本來都是依他起性的東西，符號、信息是依他起性的東西，東西也是依他起性的東西。那這個常一不變、獨立存在的義是怎麼出來的？奇怪不奇怪？

　　無著菩薩談的這個“如其所顯現”只是指的依他起性，因爲遍計所執性一點兒影子都沒有啊！你拿出個不變的東西咱們看看，拿不出來呀。所以在遍計所執性裏頭如其所顯現，這個“如其所顯現”指的是依他起呀？還是指的遍計所執？差一點兒問題就大了。

　　你是否還承認這個遍計所執性還有顯現的問題，實際上遍計所執就是拿依他起作根據，它另有表現，本來是變動不居、生滅不停的東西，非要加上個東西不可，在這時候它就加了。

　　爲什麼我們翻來複去的講這個問題，就是這個義，到底它從哪兒出來的？這是古今中外哲學家解決不了的問題，因爲他就在這裏頭打圈子，沒超出這個。所以講叁自性是最最主要的問題，人生、宇宙都離不開名言、符號、信息，都離不開這個問題，就是遍計所執性是怎麼出來的？這是命根子的問題。

　　誰能在這方面這麼注意？無著菩薩在前文和後文裏特別強調這個問題。常一不變的東西從哪兒出來的？獨立存在的東西從哪兒出來的？是不是有這東西？是真有、假有，還是根本沒有？這是相當嚴重的問題。跟我們現在的共産主義、跟李素麗的做事、爲人，都有關系。世間好的東西，所謂真善美都離不開這個問題，都離不開這個有無的問題。

　　佛教整個的另外有一套，那就是雖然沒有常一不變的東西，但有相似相續的東西，有阿賴耶識，有種子熏習，這種講法在世上沒有，這種講法裏頭不包括不變的東西，不包括有頭兒的東西，不包括不平等的東西，都是變化的，不過它有相似相續的問題。

　　所以這其中最關重要的問題是，這個顯…

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