第７６講：第叁品(第９頁第１行－２行) 　　

　　(１９９６年１０月２７日)　　

　　我們現在講的東西很重要。就是名跟義的問題，能诠跟所诠的問題，尤其這個義，是什麼意思？是很關鍵的問題。前面我們已經講過，這個義呢，可以說就是沖向、目標、方針，都可以。這個義的意思很廣泛，而且我們時時刻刻都離不開一個對向，就是沖向。

　　就拿大家來的時候，總是有個沖向，就是想到會場上來。乘車的時候，有一段一段的路程，每一段有一個沖向。在輪回裏頭，我們一天的生活，小輪回，大輪回，都有一個沖向。你餓了，吃，這是沖向，困了，睡，也是沖向，睡完了，起，也是沖向，這是小沖向。我們在輪回裏頭有大大小小的沖向。

　　現在講新聞導向，這也是沖向，提出來長征的精神，這也是沖向，這些都是大的沖向。大沖向都由許多小的沖向組成。每個人都有一個人生觀、世界觀，他也是有一個總的沖向，還有他個個別別的沖向，所以我們每天、每時每刻都離不開沖向。

　　沖向什麼？面向的什麼東西？這是個大問題。中國哲學裏，也提到許多沖向問題。凡是有個理想的話，有個主義的話，他總是有個沖向。所謂個人主義的義，就是以個人的利益爲主要的沖向。而集體主義呢，就是以集體的利益爲主要的沖向。所以這個沖向問題，是個大問題。

　　也就是我們古代的所謂“所爲”，你爲了什麼這麼做。“今朝有酒今朝醉”，我活一天就醉一天，這也是沖向。“大旱思雲”，這也是沖向。望夫石，盼望自己的丈夫，能望到天邊，無盡無止地望，于是變成石頭了，這也是沖向。象過去我們也常提到李白的詞：“長亭更短亭”，我們的旅行很長，總是有一站，兩站、叁站，這站也是沖向。

　　我們一個凡夫，從輪回裏頭來轉向涅磐，轉向菩提，這也是個大的轉向。我們現在從這個無明住地開始，到無上菩提的佛陀地，這個路程，這是個大轉向的問題。現在我們要是立下誓言，想要能夠得到無上菩提，想要這麼做，那就是怎麼對這個輪回的處境完全要改變，改變沖向。我們在凡愚的地位是順流，我們想轉向、轉依，向著無上菩提來解脫，這樣也是一個大的、總的沖向。這個總的沖向跟我們這個生死輪回的沖向、跟無明的沖向正相反，是反向。從我們這個無明住地，從無始無明來轉向覺悟，向無上菩提來轉向，這是個大問題。

　　但是這個義到底什麼意思？爲了轉向，爲了正義，世間所謂的正義，它都有一個總的趨向，一個總的主義。這個義是個大問題，就是這個趨向是個大問題，就是我們趨向什麼？

　　一般的趨向都離不開名言。因爲趨向的表現是名言，義的方面並沒有表現。于是孔子說，“必也，正名乎”，就是說一定要正名，“名不正則言不順，言不順則事不成”。所以這個名最關重要。

　　名所沖向的是義，所指的是義，所诠表的是義。而這個義並不能夠單獨存在，必須依靠名。所以我們現在要政治開明的話，一定要把新聞的導向正過來。這就與孔子所謂的必正名乎的意思是一致的。所以義是摸不著的，普通西方也是說這是抽象的東西，不是具體的東西。

　　這個義很特別。名是能诠，所诠的是義，義也包含著事物。所诠這方面過去都沒有詳細的分析，到底所诠是什麼？也就是跟什麼是義有關系。這所诠的方面包括這種事、東西(Ｔ)跟義(Ｍ)，一般的所诠就把這個義跟事都算在內，不再分了。實際上，爲什麼佛陀學裏講叁性一定要把遍計所執性單獨提出來？不跟依他起性合一起講？這個意義非常大。就是說這個所诠裏頭是兩回事。這個義，跟那個依他起性的東西，那個蘊，佛教所謂的五蘊。這蘊都參差不齊的，暫時的，有生有滅的，當生就滅，這樣不整齊的東西，蘊也就是Ｔ，也就是我們所謂的東西。

　　莊子有齊物一說，他說，“物之不齊，物之性也。”不齊是物之性，把物都齊，有整齊劃一的辦法，也就是現在歸納的辦法，這個整齊劃一，就跟不齊有分別了。這參差不齊的東西，我們人總要剪裁，能夠整理，能夠變成一致的東西，不齊的東西使之齊，也就是把它弄成形定的東西，把它界定，把它劃野分州，跟旁的有不同，它有自性，有數量，有差別，這個劃野分州，就是把參差不齊的東西，要它齊。

　　西方也是注意形式，形、點、線、面，總是注意能把它有個所相，有個定性，有個定向，有個劃定的東西。這個劃定的東西到底是怎麼回事？它到底有表現沒表現？慈氏學裏頭特別把遍計所執性跟依他起性分開來講。齊的東西跟不齊的是兩回事。

　　劃野分州這個形定的問題，跟參差不齊的這個蘊，一堆東西你沒法兒給它定住，說一定有一定的自性，有一定的數量，有一定的差別，這個定法、這個齊法是不是合適？對不對？

　　我們要把這個所诠就當成一回事，把這個義跟這個事物、跟這個東西合在一起談，混而言之，這樣子搞比較相安無事，我們普通生活裏頭講就是打馬虎眼吧，就是每天我們就這麼生活了，也不管它事物裏頭有個齊、有個不齊的問題，有什麼名言指向的問題，都不管。因爲咱們腦子裏想東西都離不開這幾方面，離不開這個能诠、所诠，不能細分析，成了習慣了，弄不清那個齊與不齊到底怎麼回事。人們也特別利用名言，要沒有名的話，就好象無所依據。

　　所以我們現在講的東西都很細致的，所以希望大家特別要注意。不但現在我們講的時候注意，回去以後在家裏，也想想自己生活裏頭這些東西是怎麼回事情。不但這樣子，也可以拿書本看看，儒家對這個怎麼解釋的，道家怎麼解釋的，西洋哲學裏怎麼解釋的，這問題不是個簡單問題。

　　所以我們屢次重複，希望大家注意，希望大家來討論，在生活裏頭要特別注意這問題，也就是注意要改變咱們的認識，改變咱們的習慣看法，那也就是觀念要摩擦，我們時時刻刻觀念要摩擦。這幾次我們講的東西都是非常重要的，任何人的思想、生活都離不開的問題，尤其是在裏頭有無明跟覺悟的問題。也就是這個義到底怎麼回事情？

　　《攝大乘論》是慈氏學裏頭很基本的理論、一個課本。它提出了很關重要的問題。我們隨便看這個《攝大乘論》，好象沒有什麼了不起，就是個名，可細分析起來這問題就大了。

　　從我們意向開始，就是要要求解脫，要求真正明白，要求真正覺悟，開始就提出這問題。這反向的問題，轉依的問題。我們無始時來都無明，大小無明、種種無明覆蓋，有種種的義的問題，你弄不清，于是我們從這個轉向開始，問題就是怎麼個轉法？轉什麼？這都跟義有關系。爲什麼這麼說？因爲我們無始無明以來，習慣所熏習的都跟無上菩提正相反，跟真正明白正相反，很簡單的事。從有無方面來說就相反。

　　現在我們已經把遍計所執性跟依他起性分開來講，那參差不齊跟所謂劃分一致、萬變不離其宗的宗分開來講。

　　“依他起自性于遍計所執自性中如其所顯現，何以得知非是彼之體性耶？”這句話非常重要。既然慈氏學裏頭把把遍計所執性跟依他起性分開來講，這個依他起性在這個遍計所執性裏頭，如其顯現，依他起性是有顯現。我們知道任何事物都依他而起，沒有依自而起的，那麼這個遍計所執性正是有依自而起的。世間所有的東西是不是有依自而起的？依自而起的有沒有顯現？

　　就這齊物，這物是不齊的，非要齊它不可。齊的結果是不是有影像？有定性？有定量？有定差別？這些定、叁定都離不開不整齊的蘊，就是依他起，楞要在依他起上建立依自而起的、有叁定的東西。這叁定的東西在西方來講也是抽象的。蘊法裏頭每一個蘊，這色、受、想、行、識，每一蘊裏頭都已經包含了有定性、定量、定差別了，包含叁定了，那它總的來說、總的結果還可以說是有叁定。

　　問題是依他起裏是不是有叁定？是不是能有有自性的東西？有能定量的一二叁四……？是不是可以變成有常的東西？這個自性是從哪兒來的？從名那兒來的？從東西那兒來的？東西那兒沒有。從義那兒來的？

　　總而言之，咱們就是打馬虎眼，能诠、所诠就是一回事情，你何必分呢！遍計所執性跟依他起性也是一個東西，你不要分嘛，這分了就麻煩了。所以我們這生活裏頭就是不分主義，糊裏糊塗主義，承認下去就完了，認可，不否定，就這樣吧！就這樣生活下去，就是輪回下去了，每時每刻都在輪回，吃喝拉撒睡這樣下去。

　　我們想要明白的就是這件事，這裏頭到底怎麼回事？這遍計所執性有沒有？從哪兒來的？這義從那兒來的？依他起性裏是不是有叁定問題？是否依他起性的東西就離不開遍計所執性？依他起性在遍計所執性裏頭，到底是有遍計所執性的體性沒有？

　　玄奘法師翻的時候，都認爲“似義顯現”，所謂義沒有哇，有個似義顯現，好象是有叁定的東西，也有顯現。玄奘法師翻的時候也有稱體不稱體的問題，咱們現在講是根本沒有它的體性，就是依他起性上頭根本沒有遍計所執性的體性，根本沒有叁定那麼回事，沒有稱不稱的問題。所以這個問題就相當地麻煩了。因爲這關涉到一個很重要的問題，關于有無的問題。

　　藏文裏頭把無著菩薩的意思就翻得比較確切，那就是遍計所執性根本沒它的體性，也沒有能夠似義顯現，它沒有顯現。叁定是能遍計的問題，沒有一個所遍計的問題，沒有所相的問題，你畫不出來！這個顛倒怎麼出來的？爲什麼要把遍計所執性單提出來講？遍計所執性根本沒有一個真正的沖向，它就依靠依他起性。

　　上次我們說的繩兒跟蛇的比喻，勉強得很。我們要認清有無、是非的問題，必須把這個有無的很關重要的問題弄清楚。

　　中國哲學裏有些不錯的東西。象莊子講的，形定的東西的這個形，“形形者，非形。”使形形定的東西、形定的“能形”是無形的。中國人也很聰明，但是儒道哲學要沒有佛陀學、唯識學、叁性學的解釋，它沒法弄清楚。

　　形形者，非形。實際就是任何…

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