第３８講：第叁品(第３頁第７行－１６行)
(１９９５年３月１９日)
上次講到了別識如同夢景一樣，假設證真如，對這個問題就徹底解決了，就是二我都沒有了。但是未證真如以前，可以由聖教和正理比知我們了別識就是夢。一種是證知，一種是比知，如夢的觀行和唯了別識的觀行是一致的。那麼就碰到一個問題：
“如是已說種種諸識如夢等喻，即于此中眼識等識可成唯識。”
這裏說的眼識指辨別識，在漢文譯本中這種辨別識和了別識是不分的。我們著重探討一下了別識。這裏指的是見分、相分都在內。普通所講唯識就是唯了別識，就是圖景識。
“眼等諸識既是有色，亦唯有識，雲何可見？”
特別提出來眼等諸了別識既是有色，了別識裏頭如前五識的相分都是屬于色法。色聲香味觸既是有色，就是指識體是有色。“亦唯有了別識”，前五個了別識中都具有色法，它是有色、又是了別識，它的了別識中包含了色法。“雲何可見？”怎麼就可知道？
“此亦如前由教及理。”
底下就因爲有色的問題引起了一個很重要的問題：
“若此諸識亦體是識，何故乃似色性顯現一類堅住、相續而轉？”
它本身是了別識，色法包含了色性。色法在佛教裏認爲是一種變礙、變壞，手碰到的時候感到有阻礙。色還有個特別的地方：“一類堅住、相續而轉”，它顯現變礙、變壞的時候，有“一類堅住、相續而轉”的特點。它和其他的心法有很不同的地方。“一類”指前後非常相似，“堅住”表示不變地“相續而轉”。因爲這個特點，就引出很重要的問題。
“與顛倒等諸雜染法爲依處故。”
爲什麼色法有這種特性？色法本來是由阿賴耶識中種子顯現的，其中並沒有一個所對、所取的一種我體，並沒有一個義，就是所謂“我”。
前面提到色法有遍計所執色、依他起色、法性色等。本來這都是依他起色，也就是屬于識的種子變現的。但是它的一類堅住、相續而轉的特點就很容易造成誤會認爲是“我”。爲什麼色法特別有這種情況？前後很相似？我們說的我，也就是前後兩個刹那那是相同的，不是相似，就是“我”，我們用前後貫穿來說，色法很容易被說成前後是一致的。
既然色法是前五識的相分，不是前五識的親所緣緣，而是疏所緣緣，爲什麼會這樣子？所以回答說：“與顛倒等諸雜染法爲依處故。”我們的顛倒好像也有個原因似的，我們承認法我就是顛倒，無我計我，無常計常，雜染法都是顛倒，貪嗔癡都是顛倒，本來不可貪著，認爲可貪著。這種雜染法可以依據色法這種所依處“一類堅住、相續而轉”。人的錯誤顛倒還有點原因，否則不成。
“若不爾者，于非義中起義顛倒，應不得有。”
找點根據吧，是啊，我們說的色法就是識所顯現，前後只能是相似而不相同的。可是一般所謂哲學，西洋哲學，中國哲學不會承認這個，它明明是根據色法的生起前後是一致的。佛教的根據卻真正的明顯，而且可以證明。所以分歧就在這個地方，和凡夫所見不同。佛教就承認了別識中色法是識所顯，前後並不是一致的。即使如此，也難打破我們的認識，爲什麼改造不好？爲什麼修行不好？都是由于名言種子、人我法我種子、能取所取種子在那兒作祟。我們顛倒的那些都是所對治的方面，而且還是很難拔除的。所以假設不是這樣子，“于非義中起義顛倒，應不得有。”
“此若無者，煩惱、所知二障雜染應不得有，此若無者，諸清淨法亦應無有。是故諸識應如是轉。”
所以色這種相分就有這麼重要的作用。其實，這當然是由于我們無始時來執著二我，所以使得我們現在也很難擺脫這種問題、所對治。因爲有無明才有慧，有雜染才有清淨，沒有雜染也就不需要清淨。當然這裏的所謂雜染、清淨都是無自性的。我們前面也提到《成唯識論》第七卷第十四頁下第十行：
“若諸色處，亦識爲體”，色的地方就是識。“何緣乃似色相顯現，一類堅住、相續而轉？”爲什麼似色顯現而不是識顯現？這個色相應該是色所相。
答的文字和《攝大乘論》有所不同，但意思完全一樣：“名言熏習勢力起故。”因爲名言熏習的勢力生起。前面我們多次提到名言，大夥應特別注意名言、能诠、所诠的問題，能诠所诠和能取所取、能緣所緣有同樣的重要性。
“與染淨法爲依處故。謂此若無，應無顛倒。便無雜染，亦無淨法。是故諸識亦似色現。”這和《攝大乘論》中的文意相同。下面引的頌文文字完全一樣。先講頌文後的內容：
“色等外境，分明現證”，因爲有一類堅住、相續而轉的問題，于是我們都認爲色是外境、分明現證！所以現在有一種不能滅的法，這種看法也就根據色有特殊的表現，根據這個認爲有外在存在的東西，使我們知道這些現象，面對的現實，你能否認嗎？
“現量所得，甯撥爲無？”根據很牢固，你怎能說沒有？我們說獨立存在、常一不變的東西根本沒有，但在色法上卻不能承認。這是我們現量證得的，誰也不能否認。可是色法是不是能常一不變，是不是能不依靠旁的而生起？佛教有它的看法：
“現量證時，不執爲外”，前五識眼看、耳聽時不執爲外，見分、相分分不開，不能分爲兩個東西。
“後意分別，妄生外想。”你認爲外頭有一個絕對的存在，不依旁的，常一不變的，這是意識的分別，不是前五識現量的分別。
“故現量境，是自相分，識所變故，亦說爲有。”是依他起的有。
“意識所執外實色等，妄計有故，說彼爲無。又色等境非色似色，非外似外。如夢所緣，不可執爲是實外色。”也是如幻的東西。這段文字大家應該記全了。
還有一段，在《成唯識論》卷一第二頁提到：
“識爲了別。此中“識”言，亦攝心所。定相應故。”和心心所有法關系很密切。
““變”謂識體轉似二分，相見俱依自證起故。”不是兩個。
“依斯二分施設我法”，假施設人我和法我，假施設能取、所取。
“彼二離此無所依故。”它要離開見分相分就無所依。
“可複內識轉似外境”，好象是外境、我，實際不是。
“我法分別熏習力故，諸識生時變似我、法。此我法相雖在內識，而由分別似外境現。”我、法所相，所相，真谛法師、玄奘法師翻譯作相貌。“雖在內識，而由分別似外境現”，而由意識執著似外境現。而且那東西長期不變，象物質不滅的觀點。
“諸有情類無始時來緣此執爲實我、實法，如患夢者，患夢力故，心似種種外境相現，緣此執爲實有外境。愚夫所計實我、實法，都無所有，但隨妄情而施設故，說之爲假。”所以《成唯識論》一開始就講假我假法、假施設故。但意識分別卻承認外頭有個實體，也就根據色法的“一類堅住、相續而轉”。實際是由執有我法的分別熏習的關系，也就是執有名言熏習的關系。所以講內識所變似我、似法，就是見分、相分，而不是實我實法。然而卻好象有我、法，故說爲假。
大家可以多讀這一段，也就是所以造成這種現象的原因。同時我們還要注意，沒有使我們容易發生顛倒錯誤的情況，于是乎就沒有雜染法，沒有雜染法也就沒有清淨法。我們繼續往下講。
“此中有頌：亂相及亂體，應許爲色識、及與非色識。若無余亦無。”
真谛翻作：“亂因及亂體、色識無色識。若前識不有，後識不得生。”
笈多共行矩翻作：“亂因及亂體，所謂色識體、及非色識體。前無後亦無。”
佛陀扇多翻作：“妄念及妄想，說爲色諸記、及無非色記。有彼非余者。”
“亂相”，我覺得玄奘法師翻的很不妥。真谛譯成“亂因”，藏譯也是亂因的意思。玄奘法師在很多地方都翻作同樣一個相字，相方面藏譯中有很多不同的名詞詞組，這地方也是這樣子。原因、根據，也可以翻成因，也可以翻成相，但不如翻成因合適。我今據藏文譯本重新翻作七個字的頌子：
“錯亂因與錯亂體，許爲諸色了別識，與非色諸了別識。若色無，非色亦無。”錯亂因就是諸色了別，錯亂體就是非色諸了別識。若色是沒有的話，非色了別識亦無。
這個頌是總結前頭的。錯亂和顛倒一樣，錯亂原因就是所依處，錯亂體就是見分，錯亂見方面。錯亂因許爲諸色了別識，錯亂體就是非色了別識。“若色無”，錯亂因要是沒有了，“非色亦無”。其實都是識體，一個是原因，一個是錯識本身。
這個頌子《成唯識論》也引了，所以我們這唯識學恐怕應把藏文丹珠爾彙在一起，才能把唯識學系統化。所以我主張學習藏文，用漢藏對讀法，兩藏(漢藏兩種大藏經)必須彙在一起，才能使兩藏更加完善化。