第３７講：第叁品(第２頁第１行－第３頁第２行)
(１９９５年３月５日)
“又此諸識皆唯有識，都無義故。”
沒有能緣所緣構成不了圖景識，其他的差別了別識等等都是以這方面爲主軸的。能緣指前七識，所緣指一切法。《攝論》第一卷中提到“受生”、“有受用盡、無受用盡”的問題，有受心所生起這方面就是前七識，沒有受心所的方面就是一切境界、一切法、所有的時間、處所這些以至于自他差別等。
所有的了別識都以前七識作主軸，就是把前七識所緣見分相分都在內的了別識爲主軸。許多了別識都包括在七識內，可以說離開前七識就沒有了別識，色聲香味觸等等都是前七了別識的一種顯現，也可以說其余諸了別識是前七了別識之差別，是前七了別識的所相，前七識是能相。
由所知依來看阿賴耶識是能相，前七識都是它的種子顯現出來的，阿賴耶識的種子就是一切法的能相。依他起能相裏就包含阿賴耶識種子。
什麼是依他起的能相？就是虛妄分別，就是了別識的組成，一切識本身就是虛妄分別。什麼是虛妄分別？爲什麼要講無分別智？分別之所以爲虛妄，是因爲事物本來是無二的，能所、生滅、一異等等都是無二的，從而正確的分別就是無分別。我們講唯了別識也就離不開無二空相，也離不開無分別智。
所以慈氏學包含叁部分：一是唯了別識，一是般若波羅蜜多、慧度，實際是講無分別智，一個是叁性學，叁性學就是把唯識學和慧度學的道理講得最清楚、最徹底，講的是中道義。我們讀《攝大乘論》是離不開這些，即包括所謂的中觀、瑜伽，根本是不應該分出空宗、有宗。
“又此諸(了別)識皆唯有(了別)識，都無義故。”根本沒有離開了別識以外的東西。現在人們通常講存在決定意識，“存在”就是了別識的東西。若不是存在的，就不會發揮作用，莫須有的東西怎能發揮作用？
離開了別識存在的東西又是什麼？如果在了別識之外另外還有個東西，了別識之內的東西還由了別識之外的有個東西決定，這東西就是增益上去的。
世親在解釋“此中何者圓成實相？謂即于彼依他起相由似義相永無有性”時說：“于無所有、非真實義顯現因中由實無有似義(所)相現永無有性，如似我相雖永是無、而無我有。”似義的所相，是根本沒有的東西，但無我確實有。
所以一切煩惱障和所知障都是講人我、法我，叫我們生死輪回受罪。主要是煩惱障和所知障障礙我們認識真實，主要是在前頭講到的有我的境界，這我都是自己增益上去的，根本一點兒影像都沒有。並不是它原來有，我們駁斥爲無。所以所謂我們所對的現實，裏邊最主要是你增益的這部分。我們還不承認是增益，認爲是應該存在的，從古到今都是這樣。
這種認識在第七識裏頭形影不離，在第六識裏頭也是形影不離的。信息背後總有個鬼魂來跟上去，布下天羅地網。所以我們學佛、看佛書總是想把它拉到我們這陣營裏頭來，以至于“清淨法界等流”也起了這個作用，而不必釋迦證真如後給我們說教，真如就可以直接幹涉我們，想得多好！一定把真如當成我們汙濁世界的緣起而後快。並不覺得有一個出世間的佛是無我的境界，是我們根本想不到的，我們在有我的圈子裏主要面對的是我們增益出來的二我。
“此中以何爲喻顯示？”根本沒有人我法我的道理，我們不容易明白，于是乎就以什麼作譬喻？
“應知夢等爲喻顯示。”夢，後來我都翻譯成夢景。爲什麼叫夢景？就是夢所緣的東西，還有時候叫幻像、幻化，尤其以幻像譬喻，多指所緣的東西，這種所緣的幻像很清楚，卻根本沒那回事。
“謂如夢中都無其義，獨唯有識。雖種種色、聲、香、味、觸、舍、林、地、山似義影現，而于此中都無有義。”
“都無有義”，無二我。那個義，拿幻像、夢景來譬喻，就是所有的了別識算在內，就是圖景識，“獨唯有(了別)識”。了別識種子包括“色、聲、香、味、觸、舍、林、地、山”都是“似義影現”。無論是能受的方面，還是所受的方面，無論是有情世間，還是器世間都是了別識。雖然沒有我們所說的現實，卻都好像有個我，有人對向顯現出來，那都是你自己增加上去的，是唯主觀、唯心的東西。所謂唯心就是你第七、第六識中唯主觀的我見。這裏可以引用慈氏《莊嚴現觀頌·第七品一刹那圓證菩提》中的一個頌子：
“如夢景、及見景識、不見以二爲道理，
即此諸法無二體、由一刹那能觀見。”
“唯智”就是般若這方面，把行相描寫得很清楚。夢景是相分，及見是見分，夢景好象有兩部分。夢裏頭不見以二爲道理，一個圖景識、一個夢景，所有的無二道理、由一刹那能觀見。
如同上次講的，過春節的時候，回到鄉裏，回憶過去過春節的景象，在回憶中都可以顯現出來。這圖景識和我們做夢一樣。
講到認識的時候，就有個能取、所取。我們總認爲除去我們認識以外，總有個能認識、有個所認識，這就是唯心。本來是一個，卻一定要劈成兩個，並且認爲這兩個是真真實實的。所以我們這個有我的世界，都是由我們來安排，你把這二我一安排好了，輪回就來了，煩惱、造業也就來了。
“由此喻顯應隨了知，一切時處皆唯有識。”
我們了解、理解了別識，當前也就是個夢景。當前的現實我們凡夫隨意可以劈開，一個是人我的世界，一個是法我的世界。不管唯心唯物，只是要承認一個絕對的存在，不依靠旁的的存在，找不到還想找，就是找到了他也還覺得不過瘾，還想繼續挖個什麼東西作支撐點，他的支撐點非是有我境界不可。所以拿這夢來顯示出來這圖景識是一回事，不是兩回事，于是就有許多譬喻，八喻、十喻等。底下又生起問題：
“由此等言應知複有幻诳、鹿愛、翳眩等喻，若于覺時，一切時處皆如夢等，唯有識者。如從夢覺，便覺夢中皆唯有識，覺時何故不如是轉？”
拿夢景等作喻，就是說永無能取、所取，皆唯有了別識。你說我們夢中的所見和能見都分不開，爲什麼我們從夢裏醒來的時候，就覺得夢中唯有了別識，而醒著的時候的世界爲什麼不和夢裏一樣，都是沒有能取、所取？“何故不如是轉？”你以爲做夢是真的，並且我們真真的是在做夢，爲什麼和我們認爲醒來的當前世界不一樣？
“真智覺時，亦如是轉。”佛教說，真正證真實時、證真如時，能從我們所謂的現實境界醒覺的時候，“亦如是轉”。
我們卻反倒認爲有個確實的能取、所取，反倒認爲有這個東西，執著如此而已，顛倒如此而已，我們真正醒來時，就會看清楚。普通醒來時實際仍是夢，夢裏不知夢景識所見、能見分不開，實際上我們天天在無明昏睡中。
現在大夥在聽課，這個現實也不過如此，哪裏有一個獨立存在的能聽的、能說的，只能依靠第六、第七識中的我見，還是依他起的東西。可是人們非要找個上帝、找上本體我、神我，不把它當成這個東西心裏不快。你要講真如，必須通過我們來給你改造，否則不答應。你認爲我們在夢裏，我不認爲是這樣，所以以前我們常說“我不與世人爭，世人與我爭”。
“如在夢中此覺不轉，從夢覺時，此覺乃轉。” 在無明酣睡之中，你說二無我世界是最真實的？我怎麼也不相信，還沒有從夢中醒來嘛！“從夢覺時此覺乃轉”，所以說佛是覺悟的意思，真正是從夢中醒來了。
“如是未得真智覺時此覺不轉，得真智覺時此覺乃轉。”
沒有覺悟當然“所取能取根本沒有”這個問題我們不承認，因爲無始以來的熏習成了本能了，我非要這樣過活才痛快，還以爲不苦、可愛。
“其有未得真智覺者，于唯識中雲何比知？”
講“雲何比知”的問題，怎樣利用聖教量能夠比知？怎麼知道所取、能取本來是空的？
“由教及理應可比知。”
可見聖教量是很重要，和我們沒有證真如、只是在無明酣睡之中不一樣。雖然聖教量中也有一部分比量、現量，但他的比量和我們世間二量很不同，一個是世間，一個是出世間。世間現量指的是眼耳鼻舌身，這沒有分別的。我自己覺得必須要有聖教量，可以說沒有另外的比量、現量。
今後大家可以把藏文的因明典籍翻看一下，對這個問題應該有個徹底的解決。比如證真如吧，一般的凡夫根本沒有解決。你說證真如就是第六識所見，你說的真如就是非量，你說的真如就當成我。所以他破壞佛教還覺得是宏揚佛教，他自己造罪還覺得是功德，他不但欺騙自己，還想欺騙旁人。
這地方引了聖教量兩段，一段是《十地經》，大家都很熟悉。
“此中教者，如《十地經》薄伽梵說：如是叁界，皆唯有心。”
這裏的心就是了別識。
“又薄伽梵《解深密經》亦如是說。謂彼經中慈氏菩薩問世尊言：“諸叁摩地所行影像，彼與此心當言有異、當言無異？””
叁摩地就是定、等持，不是雜亂心。叁摩地中等持境界、平等持續的心所顯的影像。就拿我們現在認爲圖景識中沒有能取、所取，排除了二我就排除了一般所謂當前的真實，抵製了能取、攝取，那你長久抵製的話，心中也可以造成一種和一般的我們平常所認識的圖景識不一樣。他這不一樣，到底是有無所取、能取？
現在我們都認爲如夢如幻，作如夢觀時，當前已經和夢一樣，那麼這也有個所行影像。如長期作唯了別識觀、如夢觀，這圖景識和我們一般的有所不同。當然我們現在還沒有如夢觀、唯識觀，還在加行中。在加力修習的情況下“彼與此心當言有異、當言無異？”此心指普通的辨別識，就是能夠了別、辨別境界的識。那就是你作唯識觀的時候，能觀和所行的影像是一回事？還是兩回事？
“佛告慈氏：“當言無異！””沒有兩個！
““何以故？由彼影像唯是識故，我說識所緣唯識所現故。”“世尊，若叁摩地所行影像，即與此心無有異者，雲何此心還取此心？””
又提起問題來。佛教說自己不能提起自己，自己又怎能了解自己本身呢？“叁摩地所行影像，即與此心無有異者”，好像了知另外的東西一樣了知自己，這的確也是不可能的。如同你自己不能把自己的身體提起來一樣。“雲何此心還取此心？”
““慈氏！無有少法能取少法。””沒有任何一點法能取少法。
““然即此心如是生時，即有如是影像顯現、如質爲緣，還見本質，而謂我今見于影像及謂離質別有所見影像顯現。此心亦爾，如是生時，相似有異所見影現。””
法與法的關系，只能取他法，不能取自法。實際上他法也不能取。“如是生時，即有如是影像顯現”，見分、相分都顯現出來了。“如質爲緣，還見本質”，就象照鏡子一樣，那個影像還是照鏡子裏的本質。圖景識裏所緣、能緣都是一回事情，你見的還是你本身。可是卻認爲離質別有影像顯現，一個質、一個影像，“此心亦爾，如是生時，相似有異所見影現”，就好像有個影像離開質單獨存在。我們常常捕風捉影，就認爲有個二我，並且認爲所見的影像另外還有一個本質。舉了兩段聖教量。
“即由此教理亦顯現。”顯現，我認爲翻作顯示更好。由于這個聖教量，道理也就顯示出來了。
“所以者何？于定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。”
本來我們的身體是很髒的東西，作不淨觀也是佛教的一個方法，如四念住中的其他叁觀，分別作所對治的觀、能對治的觀，抵製那個，承認唯了別識，觀久了就起作用了。所以你所觀見的青瘀、死屍的變化和蟲子等等，並沒有離開能觀存在。
孔子有時說話也很巧妙：“西子蒙不潔，人皆掩鼻而過之。”外表沾點屎尿，西子就不可愛了。其實人身薄皮覆骨，整個是髒東西，是很可怕、可厭惡的。“一切無別青瘀等事，但見自心”，好像是這樣，可是我們認爲另外有個所緣的東西。比如照鏡子，照鏡是影像，面孔是本質，可是我們認爲離開影像有另外的東西。
“由此道理菩薩于其一切識中，應可比知皆唯有識，無有境界。又于如是青瘀等中，非憶持識見所緣境現前住故，聞思所成二憶持識，亦以過去爲所緣故，所現影像得成唯識。由此比量，菩薩雖未得真智覺，于唯識中應可比知。”
《攝大乘論 第37講》全文閱讀結束。