第１９講：第二品(第１１頁第５行－第１２頁第５行)

　　(１９９４年５月２９日)　　

　　(錄音不全，此前應正講：“雲何煩惱雜染不成？以諸煩惱及隨煩惱熏習所作彼種子體，于六識身不應理故。所以者何？若立眼識貪等煩惱及隨煩惱俱生俱滅，此由彼熏成種非余，即此眼識若已謝滅、余識所間，如是熏習、熏習所依皆不可得，從此先滅、余識所間、現無有體，眼識與彼貪等俱生不應道理，以彼過去、現無體故。如從過去現無體業異熟果生不應道理。又此眼識貪等俱生，所有熏習亦不成就，然此熏習不住貪中，由彼貪欲是能依故，不堅住故，亦不得住所余識中，以彼諸識所依別故，又無決定俱生滅故。”)　　

　　“眼識與彼貪等俱生不應道理”，這就是有文字上的問題，轉識呢，他已經滅去了，不恒時隨轉，所以它起不到受熏、熏習所依的作用。它的熏習的種子跟熏習所依都不存在了，已經過去了。如同過去的現無體業，　　

　　“異熟果生不應道理”，現在業已經不存在了，你還談異熟果，不應道理。這都很容易理解。　　

　　“又此眼識貪等俱生，所有熏習亦不成就”，這個眼識俱生所有的熏習，亦不成就。　　

　　“然此熏習不住貪著”，爲什麼不成就呢？這個熏習不會住在貪中。　　

　　“由彼貪欲是能依故”，是能依，不是所依。貪，在前頭我們也談過，它這個貪是心所有法，不是心王。前頭有一條，它必須自在，是心王它才能受熏，心所不能受熏，有這麼一個條件。貪是心所有法，它是不自在的，它必須是跟隨著人來存在，而不自己能存在，所以這種熏習不住在貪。“尤彼貪欲是能依故”，這貪欲是能依，不堅住，這都是指的不能受熏的原因。　　

　　“亦不得住所余識中”，不但眼識不能作所熏，貪也不能作所熏，其余的識也不能作所熏，就是熏習不能住在其它識中。　　

　　“以彼諸識所依別故”，前頭有叁差別相違，剛才我們指出的，前六識是所依不同、所緣也不同，它的(錄音結束)　　

　　上次布置了作業，就是五個頌子的要點。另外對佛教的因果規律的特點大家也可以寫一下。寫的時候可以參考《攝大乘論》兩個釋，一個世親釋，一個無性釋。另外還可以參考《成唯識論》第二卷能熏所熏的問題。希望大家多找些資料，多分析。佛教的所謂熏習規律、特點是什麼？要點是什麼？並且把佛教的因果規律的特點是什麼？要抓住，要講清楚。多參考一點資料，也還可以跟其它的講因果規律的作比較。

　　底下都是根據這五個頌子內容來展開前六識不能作所知依、不能代替阿賴耶識的問題。所以這頌子裏頭也有說“六識無相應，叁差別相違，二念不俱有，類例于成失”這四句頌子，也是要簡別這個前六識所根據的道理。

　　還有一個問題希望大家也要注意，是什麼問題呢？前頭我們也講了，講相應的問題，就是能生跟所生相應的時候，曾經提到過非一非異的問題。能生跟所生，種子跟現行，非一非異，阿賴耶識跟前六識的互相關系是非一非異。這個我覺得大家應該特別注意，因爲因跟果的關系，在佛教裏頭來講是非一非異。這非一非異到底是什麼意思？

　　我們普通講這個相似相續，講阿賴耶識是恒相續，說堅住，這類的問題，就是前後是相似相續，相似就是非一，相續就有點非異的意思。所以我們把所有的事物，都跟這個獨立存在、常一不變的錯誤觀點分開的時候，那我們再看所有的事物、有爲法都是非一非異的。它不是絕對一的，也不是絕對不同的。說恒相續這問題，我們要細分析起來，也不是很簡單的。大家應該注意，一般說發展，從單細胞到複雜的動物，在這樣一個過程裏頭，經過很長期的發展。這發展裏頭，是不是有一個貫穿一切、一個統一體呢？有沒有這個統一體？那就很成問題。因爲統一體就是一個獨立存在，就是常一不變，這個東西根本沒有一點兒影象，是人類賦予它的。

　　可是要真正講起相似相續的問題，這恒相續裏頭是不是也有常一不變的、貫穿一切的東西呢？這是很成問題的。阿賴耶識這恒相續，怎麼相續起來的？那麼要繞一個彎，要按一般的講法呢，有一個常一不變的東西在那兒支持，做托盤兒，那好，這似乎好解釋。

　　阿賴耶識前後相似相續，它到底是怎麼回事？是不是裏頭也有個貫穿一切的東西？大家要好好想一想。我們前頭說正聞熏習，我們對佛教的經典的認識，要如理的認識，要如理的認識，就要拔除這種我見常見，你不拔除我見常見，就沒法兒認識真實。

　　可是這個相續到底怎麼相續的？似乎啊，我看要普通的看法，你假定有一個獨立存在、常一不變的東西，好象是這麼解釋，我們就這麼相信了。解釋也可以武斷，那好辦，大夥也容易承認。

　　相續裏頭，要細分析起來，當然普通從發展裏頭說，有一種否定，前後把否定過去的小變成大，否定天氣熱來變成冷，總好象有一個否定的過程，否定的否定的過程，它有變化呢，就要有一個否定的過程。前後有不一致的地方。有不一致的地方，它就要否定前面，要不否定前頭，後頭的變化好象就出不來。

　　那麼我們怎麼看這個相似相續？所以這牽涉到我們怎麼如理地認識這個問題，也牽涉到如理地分析這個問題，就是我們說如理思維，任何現象我們都要如理思維。那就是相續是怎麼回事情呢？

　　那首先，我們知道所有的有爲法都是滅不待因，它沒一個時候不滅，無間，剛生起就滅，不容有一點兒拖延，這個道理是非常重要的。

　　這滅不待因還有幾個生的問題，生要待因，因爲阿賴耶識前刹那滅，後刹那生起，問題就是後刹那生起時，怎麼生起？那要按現在普通的解釋，很好解釋，它有個托盤、有個上帝，有個最後的東西，它托著它，容易，這生起容易，有支持，佛教不承認這個支持的東西。

　　那是怎麼生起的？那就是牽涉到熏習問題了，阿賴耶識本身是受熏的，熏成種子它再繼續生起，我們知道它是滅不待因的，但是它後頭的不斷地生起來，怎麼來的，那主要是要熏習，離不開熏習，所以這熏習的問題在佛教裏非常重要。

　　但是怎麼才能構成熏習？有很大的問題，要沒有這熏習就沒有相續的種子，沒有能生起的東西，也沒有能引發的問題。而且這能生起能引發，都是刹那刹那生滅的這個，不生滅的東西沒法子有這個作用，這在前頭我們已經談到過了。希望大家在寫要點的時候，要把這個問題好好地思索一下、分析一下。

　　我們說正聞熏習，然後再如理思維，聞慧、思慧、然後是修慧，這是我們解脫的唯一的途徑，是改變我們的錯誤的唯一的途徑。也就是我們讀原典能得到正聞熏習，得到如理思維的一個唯一途徑。這唯一的途徑，就是你必須了解什麼是顛倒？什麼是錯誤？你不排除這顛倒錯誤，那就沒法兒認識真實。所以相續的問題，正是針對那種常一不變、正是針對這個的。但是我們都是用這常一不變的這種認識來解決問題的，而很少如理地來認識、解決所有的問題。現在就是要把我們的認識要改變，不但讀《攝大乘論》每一個字、每一句話，都有改變認識的問題，那就是正聞熏習的問題，我們在用這種道理分析一切事物的時候，那就有改變的問題。

　　所以佛教的這種學術的性質，是非常非常特別。我們不了解什麼是正？什麼是邪？就沒法子進入這種正確的認識的門徑。所以我們說常一不變，我們說相似相續，這相似相續跟常一不變正是對臺戲。但是對臺戲怎麼唱法兒，那就必須談談熏習問題。

　　底下，我們就根據上面的這些了解，分析一下前六識，前面所安立的阿賴耶識的異門，叁種相。這安立呢，也有它特殊的意義，安立是假安立，就是阿賴耶識，你也不能拿它當普通的事物來看，認爲它有一個獨立存在的體，有常一不變的體，不是這樣的。它的安立，假安立，假安立有許多名字許多相，可是，這一切都是在阿賴耶識上，而不是在前六識轉識上。　　

　　底下，就是業雜染，“雲何爲業雜染不成？行爲緣識不相應故”，行就是業，業爲緣的識，就是業感生的異熟識，不相應。　　

　　“此若無者，取爲緣有亦不相應”，所以根據上面的煩惱雜染，離開阿賴耶識不能成立，現在呢業雜染也是這樣。業雜染它也有個熏習問題，熏習成種子然後才能感生成異熟果識。所以要離開阿賴耶識“行爲緣識不相應”，業力能感生異熟果識是不可能的，因爲沒有種子。“此若無者”行爲緣識要是沒有的話，“取爲緣有亦不相應”，以取爲緣來有法，這有，都是能有的意思，有就是能有生起的意思。取爲緣有，原來的種子，由愛跟取來滋潤它，才能成爲有，成爲能夠生起的種子，那時叫有，就是能有，能有生起的意思。

　　這有大家都記住，十二因緣裏的有，實際上它是已經就要生起後面的有了，這時候叫有。真正能有生起了，它那種子已經爲愛取所潤澤以後，就跟種子受水的滋潤以後一樣，就要發芽了，那時候叫有，就要發芽的時候，就要生起的時候叫有。

　　大家把這“有”字，好好考慮一下。爲什麼叫有啊？是有沒有的有？空有的有？有什麼不同啊？這有，就是種子在受了愛取潤澤以後它就生起了，到那時候叫有。就是能有生起的意思，這個有，有時候翻作“能有”。它那生起的時候叫所有，這叫能有。能有後有的意思。這就是很簡略，他講到的業，業雜染不成。底下，生雜染也不成。　　

　　“雲何爲生雜染不成？結相續時不相應故。”這結生相續，特別指的我們中有身到生有的時候這一步，叫結生相續。有地方翻的結生相續，結相續，(中間休息)