第１８講：第二品(第１０頁第１０行－２０行)

　　(１９９４年５月１５日)　　

　　“若于第一緣起中，如是二識互爲因緣，于第二緣起中複是何緣？是增上緣。如是六識，幾緣所生？增上、所緣、等無間緣，如是叁種緣起，謂窮生死、愛非愛趣及能受用，具有四緣。”

　　第一緣起是分別自性緣起，第二緣起是愛非愛。第一緣起大家都熟悉了，阿賴耶識跟前六識是互爲因緣的。第二緣起就是愛非愛緣起，也是兩種識，阿賴耶識跟前六識互爲緣起。第二緣起是阿賴耶識對前六識也是增上的，前六識對于阿賴耶識也是增上的，這個前頭還沒有特別分析。

　　我們知道，前六識起惑造業對于阿賴耶識是形成異熟因，阿賴耶識對于前六識，怎麼作增上緣？這個問題應該注意。于是就談到第叁個受用緣起。

　　《論》上講的是，第二緣起兩種識到底是什麼關系？是增上緣。標明的很清楚。阿賴耶識對前六識，前六識對于阿賴耶識互爲因緣，互爲增上緣，剛才說是起惑造業，使得異熟識生起它是增上緣。

　　那麼異熟識對前六識怎麼形成增上緣？《論》上說：“如是六識幾緣所生？”，幾緣裏頭就包括了阿賴耶識作爲前六識的增上緣。

　　這上頭說了叁種緣，一是增上緣，一是所緣緣，一是等無間緣。叁種緣實際上都是阿賴耶識提供的增上緣，因爲所緣緣跟等無間緣，實際上它也屬于增上緣的範圍。那就是，阿賴耶識對于前六識不但是增上緣，還是增上緣裏頭的所包含的所緣緣跟等無間緣。

　　所以總結了叁種緣起：一是窮生死，實際上講的就是分別自性緣起，這個從無始無明以來，一直到生死跟涅磐都存在，也就是生死都告終了，一直到這，都有分別自性緣起，叫窮生死。

　　愛非愛趣，這都很清楚，就因爲有惡業、善業，善業也叫不動業，跟無記業。尤其惡業跟善業，它就使得愛趣跟非愛趣，這都是異熟因、異熟果，屬于增上緣的範圍。

　　“及能受用”，愛非愛裏頭還有一個受用問題，受用就是結果。

　　這叁種緣起包括了四緣。受用緣起，無性釋裏頭解釋，必須有根，色根、色境，還有等無間。我們現在這個結果上頭，有受用作用，必須通過這色根，就是前六識，尤其是前五識，必須要有色根，眼識必須有眼根，也必須有色境，所緣的色境。還有一個緣呢，就是等無間緣，前頭那個眼識滅了以後，後頭才能生起，如果前頭不讓路，後頭也不能生起。

　　所以現在我們享受這個世界的時候，也就是有情世間跟器世間發生關系的時候，一定有器官的問題，一定有境界的問題，還一定有等無間的問題，就是識體的前一段必須跟後一段構成一種讓路的關系，前頭讓路後，後頭的識才能生起。

　　根的器官也叫所依，境界也叫所緣。我們這個在享受結果、享受異熟果的時候，就需要這些條件。可以說，這些條件都是阿賴耶識供給的、提供的，如果沒有阿賴耶識的提供，內變根身、外變器世間，就根本談不到受用問題。

　　所以分的很清楚，就是阿賴耶識怎麼作前六識的增上緣，這眼根對眼識來說是增上緣，色界的對眼識是所緣緣。前頭的眼識對後頭的眼識讓路呢，就是等無間緣。

　　可見這叁種緣都離不開這個阿賴耶識提供增上緣。你看第六識吧，它前頭的眼識滅了以後，後頭眼識生起，這種等無間緣，等無間緣也是由阿賴耶識提供，就是前頭的滅了，刹那刹那生滅，後頭那個生起，也要提供生起。必須要有境、根，可見阿賴耶識要提供這叁種緣。所以阿賴耶識對前六識不但互爲因緣，同時也互爲增上緣。

　　總起來說，有叁種緣起。第叁種緣起，就是現行的識，現行六識，必須有叁種緣。跟我們現在，領受當前的異熟果來說，必須有根、境、識。識來說，前頭的識對于後頭的識的生起要讓路。

　　總結起來，緣，大體分別起來是有因緣跟增上緣；要細分析起來有四緣，因緣、所緣緣、增上緣、等無間緣。增上緣最廣泛。

　　我們前頭也說了，阿賴耶識的名字，異名，異門，跟阿賴耶識的相，因相、果相跟自相，異門就是異名，阿賴耶識是它的異名，阿陀那識也是異名，心也是名字，異熟識也是名字，都是阿賴耶識的異名。也叫異門。

　　從以前所講的，阿賴耶識也叫所知依，它的作用，雖然跟前六識是一種互爲因緣互爲增上緣，但是它還有一比較殊勝的地方，它比六識還有所殊勝，那就是前六識辦不到的，必須是阿賴耶識才能辦的到。底下，特別分析前六識沒法代替第八識的作用，沒法代替阿賴耶識的作用。

　　以前來說，所有的法，是一個相，根本就沒什麼作用，是阿賴耶識所顯現的。現在的問題就是前六識跟第八識爭取它能夠作所知依的條件，就是前六識是不是能作所知依？是不是也可以代替阿賴耶識的作用？底下大部分都是講的這個問題。所以希望大家前頭要複習一下，後頭也預習一下。

　　拿以前的熏習的條件，怎麼才能熏習？還是不能形成熏習？這條件是最根本的。尤其這阿賴耶識，它是相似相續，一直到轉識成智以前，它都是無始時來相似相續，這個條件很重要。

　　以前我們也談過，佛教的因果律跟其他的所謂因果都不太一樣，就在于它是刹那刹那生滅，也是滅不待因，但是有一個條件，就是必須是相續的，相續恒轉，這樣一個識體，才能受熏才能攝藏種子。它這條件很重要，跟能熏時時刻刻同時同處，不離的，形成一個很密切的關系。所以前頭講的能熏習跟所熏習，大家要特別注意。什麼法，什麼東西才能受熏，這是一個很大的問題。熏習，前頭多次談過，熏習的問題是核心問題，什麼法能夠受熏？什麼法能熏？這是一個佛教裏頭講因果的一個中心問題。

　　所以今天講完以後，願意寫個答案或寫一個小的總結的，我可以提出兩個題目來，一個是解釋講熏習的五個頌子的要點，第二是描述一下佛陀學因果規律的特點，一個要點一個特點。我們的研究生裏頭呢，可以好好寫一下，作爲成績。會員同志願意寫我們也非常歡迎，也可以參考一些資料，最主要的是根據《攝大乘論》前後講的，可以鍛煉自己寫作能力，把問題廓清，把理論徹底分析清楚。我覺得這步作完後，對以後講第六意識、前六識它不能代替阿賴耶識的作用很有幫助。

　　底下就是文字的問題，義理很簡單了。就是根據前頭熏習、能熏習的條件，大家可以仔細把這分析一下，研究一下，要點，對于熏習就是種子、因果，要點必須的條件。特點就是另外的問題了，其他的因果學說跟這種因果不同，不同在什麼地方？希望大家好好寫一寫，也總結一下學習的過程。無論是名的問題，還是相的問題，因相、果相、自相問題等等。

　　“如是已安立阿賴耶識異門及相。複雲何知如是異門及如是相決定唯在阿賴耶識，非于轉識？由若遠離如是安立阿賴耶識，雜染清淨皆不得成，謂煩惱雜染、若業雜染、若生雜染皆不成故；世間清淨、出世清淨亦不成故。”

　　這一長段，就是如遠離種種叁相，離開異名，離開這個，都沒法子解決雜染清淨，就是沒法子解決因果問題。不過佛教還有一個重要的地方，跟其他的不同，它有雜染跟清淨，這很特別。一般的規律，就是一種雜染的規律，沒有清淨的規律，只有一種規律，那就是限于雜染，限于前六識或者前七識的因果關系，限于自然界、宇宙緣起，這種規律。

　　你說哪有任何的時候講清淨的？有沒有？也說“改善自然條件”，這是不是屬于清淨呢？只有佛教才講清淨的問題，有對治雜染的問題，認爲現在是病態生活，是不正常的，要治病。可我們認爲現在活的很好，有什麼可治的？只有改善的問題，沒有整個反轉的問題。

　　所以我們讀佛書、讀原典，有很多問題是它的特點，也是它的要點，這個你非抓住它不可，否則你沒法子懂佛教，是不是這樣？當然現在我們的環境也有汙染的問題，過去叫染汙，現在叫汙染，環境汙染，也治理這個汙染，但這個是頭疼醫頭腳疼醫腳的辦法，不是徹底反個兒。佛教就認爲我們這個生活是不自在的、不應該的、不正確的、是有問題的，那就是說它是苦痛。(錄音結束)

　　不但是有雜染，還有清淨問題，其他的學術裏是不是有清淨？當然它也要改善生活、改善自然的條件，不管怎麼說，它還是在結果上加工，不是整個翻個兒，佛教是要整個翻個兒，所以跟一般學問完全不同，跟一般哲學不同，跟儒家、道家哲學以至外國哲學整個不同。而一般研究哲學的，很容易把佛教也當成一種哲學，我們現在主張佛教是另外一種學說，跟哲學不同，更不用說跟信神的宗教了。

　　離開阿賴耶識，不但雜染不能成立，清淨也不能成立。當然底下我們還有這個問題，阿賴耶識還要轉識成智，它總是清淨的。雜染分叁種，我們這不正確的生活，可以分成叁種，一種是煩惱雜染，一種是業雜染，一種是生雜染。

　　這個雜染跟清淨，無性解釋《攝大乘論》的時候說，雜染是什麼呢？玄奘法師在翻譯的時候把雜染解釋了一下，把清淨也解釋了一下，他解釋用了幾個詞兒：雜染是渾、是濁，渾濁，不淨，不幹淨、不清淨。這不淨呢，現在講美醜的問題，美可以歸到淨，不淨也是醜，渾濁，這都可以形容汙染。上次講，本來沒有的東西你認爲有，因此就造成染汙，不清淨，加上壞東西，不應該有的東西加上去的，也可以說是醜的。

　　清淨呢，玄奘法師翻的是鮮，是潔，是掃除意，早上搞衛生把那髒東西去掉了，清淨了。佛教認爲我們這個生活都是渾濁不淨、不幹淨、醜惡的，另外還得解決這問題，還得要掃除，打掃衛生。要它還原，也就是還滅的過程，還其本來的那種本來清淨。

　　所以佛教最主要的是所對治跟能對治。我們這都是病態的生活，能使它健康，就要對治，用藥治療，叫作能對治。佛教最大的矛盾，一個是所對治一個是能對治，也就是魔高一尺道高一丈，道跟魔這兩個互不相讓。正確的跟不正確的互相對立，時時刻刻在我們身上都有表現，都有所對治，都有能對治。你要研究了佛教以後、知道了佛教的道理，那就是時時刻刻恐怕都有能對治所對治，道跟魔鬥。有病的跟健康的時時刻刻鬥。

　　叁種雜染，另外也叫惑、業、苦，生雜染也叫苦，我們這個生，生活裏頭充滿了不幹淨，不但充滿了不幹淨，充滿著許多醜惡的東西，最主要的是充滿了苦，就是煩擾惱亂、不安靜，本來沒有的東西，時時刻刻認爲非有不可，那能造成安定嗎？總在那兒自己跟自己搗亂，一定是。這是雜染的問題，染的問題。

　　無性說清淨，有兩種清淨，一種世間清淨，一種出世間清淨。什麼是世間清淨呢？就是有漏道，暫時的壓製，因爲我們煩擾惱亂的生活暫時能壓製下來，就是世間清淨。我們一般的暫時能壓住，壓製下去，是暫時的。所有世間的善法都是圍繞著空性建立，空性是什麼？就是二無我所顯，也就是我們必須要認識，獨立存在的東西根本就沒有，常一不變的東西根本就沒有，是自己加上去的，你要真正認識這東西，那就比較往好裏走了，往清淨之路上邁步，煩擾惱亂少一點，但還有漏，還有煩惱，臨時把它製約一下，那麼這是世間清淨。我們一般的做點好事、思想上解決什麼問題認識認識，這是世間清淨。

　　出世間是徹底解決，無漏道，沒有煩惱的道。道多半是指智，佛教裏翻譯的多半是智，當然也有的時候指的是走的道路。一般中國哲學裏頭、禅宗哲學裏頭講道，一般指的是道路。佛教翻譯指的是智，多半指能對治。在智慧裏頭，最主要的是無分別智，這無分別智，以後還要多談。這種智非常特別。

　　安立這個阿賴耶識，無性解釋，根據聖教，也根據正理。前頭大半根據聖教，就是契經上所講，下面都是根據聖教，在正理上辨別。無性又有一個頌，我念一下，大家記一下：

　　“聖教及正理，各別有功能，爲生于信慧，無一不成故。”缺一個就不成了。安立這阿賴耶識異名，跟它的相跟它的自相，前頭都是根據聖教，很多地方要用正理來證明。

　　爲什麼有教跟理的分別？一般我們對這個分別法，按無性的釋、這個頌子來說，各有各的功能。聖教就是生信，正理就是生慧，“爲生于信慧”，爲了生起信、生起慧，生起信就是聖教，生起慧就是正理。

　　爲什麼這地方把這頌子提出來？意思就是，一般我們知道，經部都是結論性的東西，判斷，所以然有時說的比較少。正理正是解釋爲什麼這麼說，所以一般的講正理的都是阿毗達摩，是論部，經部都是講結論，論部都是講所以然。

　　前頭有地方多半都是引的聖教，作結論性的一個判斷，底下也有地方講正理的。底下大家自己看一下，只是文字上，根據呢，都是根據前頭頌裏講的。

　　阿賴耶識，它是一種相似相續的，前六識都沒有這個，前六識它是轉識，轉就是轉起，有時候不起，有時候起來，叫轉識，是有間斷的，不是老生起。大家可以看，鍛煉自己分析文路、分析佛教的文字，它還有辯論性，辯論性是根據種種的條件來分析，最主要的道理，是熏習的問題，這是中心。大家回去作作複習。

《攝大乘論 第18講》全文閱讀結束。