第９講：第二品(第７頁第１０行－１９行)

　　(１９９３年１２月２６日)　　

　　上次我們把安立的異門已經講完了，異門就是異名，阿賴耶識有種種不同的名字，前面有的是大乘自己立的不同的名字，還有引的小乘經裏頭的，密意說的。還有，有許多人摸索好象是阿賴耶識，也安立了很多名字，我們再把前頭這異名再稍微談一談。

　　我們知道尋找原因，要有一定的原則，最主要的原則就是反對這個不平等因，這不平等，不是真正的原因，這世間許多學說，一般都找不到真正的因緣，因緣就是能親生自果，一般都找的是增上緣。不過佛教講的四種緣，它都必須是平等的，找出來的緣呢跟所生起的果，都是平等的，必須是這樣的。

　　前頭講了所緣緣，那麼一般的就把這個所緣緣，就認爲是有外境，就是遍計所執的義，就是外境。我們所認識的一切現象，總覺得背後還有一個所依的外境，就是離開我們所認識之外，還有一種使我們認識能存在的東西，這是一種不平等因，你說它是不平等緣也可以。因爲什麼？我們認爲認識之外還有一個常一不變、獨立存在的東西，使我們認識，那麼這個就是不平等的。因爲我們認識的結果都是刹那刹那生滅的，也是不能獨立存在的東西。所以我們相信在認識之外有一種獨立的體性，這就是不平等。

　　實際上這是一種增益上去的東西，實際上沒有，這就是等于我們迷信。所以所緣緣，在唯識學裏講，就是內境，就是相分，這相分跟見分離不開自體的。可是我們一般都相信，這個能認識跟所認識要分開，能認識必須服從所認識，就是能離開能認識之外，有一個所認識的東西，這個就是不平等因，不平等的所緣緣。

　　那麼這個不平等的東西，真正說起來不是所緣緣，不是我們認識所依據的東西。我們認識所依據的東西是什麼呢？是內境、是相分，而這個相分跟見分，能認識跟所認識是分離不開的，不能分開的。可是一般我們都認爲它能分離開，這跟過去的熏習有關系。

　　上次我們也抄過一段《成唯識論》裏所談的，色法呢，好象常常在那兒存在似的，好象有這麼一種色法真實存在，另外有一個存在的根本的東西，也就是剛才說的外境。爲什麼我們相信有外境呢？上次也提到，由于過去名言種子的關系。我們認識裏頭常常有名言的熏習，這名言的熏習是很重的，非常重的。

　　名言是假安立，是一種符號。但是，它的作用很大。因爲什麼？我們常常使用名言的時候，就認爲名言它代表一個真實的東西。所以這種名言熏習成種子，它是好象有一種不變性，固定性：有這樣的東西。所以我們熏習的種子裏頭，可以說它是執著遍計所執性熏習的種子，也就是說我們以前就認爲那個遍計所執義、那個遍計所執的對象，這個境界是真真實實的，這種錯誤的認識熏習成種子。于是我們在色法顯現的時候，就好象是常一不變的，其實，它是刹那刹那都在生滅之中，一刻都不會停頓。名言種子就是遍計所執性，就是執著遍計所執性的所熏成的種子，也就是執著外境熏成的種子。這樣，前後好象一致、一律不變，所以我們自己給自己造成一種虛假的環境，不是真實的，只是我們認爲真實。

　　所以現在我們想提出這麼一個看法來，也可以用兩點來說明：一種是立腳點，我們的認識裏頭要有一種立腳點，這就是立場啊，觀點啊這種東西。這立腳點很厲害，我們每時每刻想事情的時候，總有一個立腳點，也就是有個站的地方，這站的地方，在佛教裏頭也叫地，叁界九地的地，也叫依持。也可以說是安身立命之處，處所，粗了講，你總有個立場。的確，我們每天每時刻每都覺得自己有個站的地方，依靠的地方，這種就是我們叫它爲立腳點。這個也可以解釋爲佛教的所謂能取。這立腳點好象是客觀的問題，一般可以說是代表了主觀的立場，代表了你認識的主體。

　　另外有一個點，叫它膠著點，也可以說是對向點。開頭講的時候，阿毗達摩是對法，對向佛法的意思，我們一般的人好象不是對向佛法、對向涅磐，而是對向認爲有一個外境，我們時時刻刻對著環境、周圍的環境、認識的對象，總是覺得對象後邊有個實實在在的，就是外境。那麼就可以解釋，佛教說是所取。

　　現在是說兩手抓，抓，取就是抓的意思。實際上我們思想、認識裏頭，時時刻刻有這樣的問題，我們有一個能抓的，有一個所抓的，能抓的就是立腳點，立足之處，所抓的，就是所對向的一個境界，一個對象，每時每刻我們離不開這兩種抓，就是所取能取。

　　所緣緣，真正的你認識的對象，不是象我們每天、每時每刻所抓的東西，也不是每天每時每刻能抓的東西。所以這裏頭都有一個我們錯誤認識的東西，主要是我見、我跟常，也就是人我跟法我，支配我們的生活、支配我們的思想、支配我們的認識，占據主要的地位。所以能取跟所取這兩方面，我們總認爲它互相可以脫離，是兩回事，這認爲是兩回事的原因，也是熏習的結果，也就是你遍計所執的那個執著的結果。那麼我們現在還每時每刻在造因。

　　其實呢，所以能維持我們現在這個好象很安定的環境，好象是個不變的環境，這個不變裏頭也包括立腳點，也包括膠著點。所以能維持現在這樣的情況，就是阿賴耶識，就是熏習的種子的關系。要沒有種子，任何事情它沒有相似相續，沒這樣好象很平穩，就是色法的我們這個物質世界，好象很穩，流轉下去，所以能夠維持相似相續的狀態，原因何在？就是有這個執著遍計所執性的種子，那就是無論是山河大地、天文裏所有的星球，小至電子、原子，它相似相續，所以維持這樣一個情況。在唯識學裏頭，主要是阿賴耶識種子的問題、種子的關系，也就是我們熏習的關系。

　　所以我們認爲所取、能取能夠分別，能夠各自獨立，這種想法，也是一種遍計所執性，就是執著，這樣造成了我們的主觀和客觀好象能分開，都能各自獨立的樣子，實際上不是這樣子。爲什麼要談這個呢？也就是說你要建立所緣緣的話，也必須打破這個不平等的看法。那就是不但是因緣，建立因緣的話，你要打破這種不平等，其它的增上緣，所緣緣跟等無間緣同樣是這樣子的，不能講有一個獨立存在，也不能講是常一不變的東西，那才能作真實的緣，真實的因。所以能夠找到因、緣的話，必須是要打破這種不平等的看法，否則你找不到，你就是走了一條無因的道路。我們說這個所緣緣，不能起不平等。

　　我們認爲原因都是必須超出一切雜染品法，這樣才能作一切法的生起的原因，現在追求原因也是這樣的，好象要追求到最小的或是最原始的東西，那就是追求特別的東西，跟一般不一樣，那才叫原因呢。要是這樣追求原因的話，那原因是找不到的，不要說真正的因緣找不到，增上緣的真正原因你也找不到，真正的所緣緣你也找不到。你主要是不符合原則，就是不相應。

　　你說上帝，跟一切有爲法沒有關系的，它能創造出一切有爲法、一切雜染品法麼？這是不是迷信？不相應啊！不合適啊！所以可以說是武斷，也可以說是迷信。你這樣找原因，根本不是原因，是破壞這個因果關系。所以阿賴耶識很巧妙，我就是吸收你們這個熏習，然後再生起現行。這個攝藏作用，它本身的體相也就是能受熏。底下講，它還能跟雜染品法俱生俱滅。

　　前頭我們講這第七識，它是伴同我們所有的現行的東西，前六識以至第八識的現行，它也是跟第七識是同時生起，俱有，俱時而有，相伴而有。第七識是什麼？它是使得我們所有的六識或者所有的有爲法，使得它能染汙，第七識跟你同時生起，不象第八識跟雜染品法俱生俱滅，那麼密切，但是第七識跟你伴同生起，它也起很大作用，使你的世界不幹淨，這也很妙的。

　　在我們這五蘊裏頭，有第八、第七識。這第八識很重要，跟我們這個生活很有密切關系。第七識也很重要，它跟你一塊走，我就給你拉到染汙的方向去。這兩個識很特別，我們知道前五識、第六識很容易知道，但是第七識、第八識非常特別，不好認識。不過第七識，聽見什麼趕緊躲開，常常顯現，可第八識每時每刻都在這個生理現象、神經系統完全起很重要的作用。所以我們刹那刹那生滅的這個體質，這堆東西，不成個的東西，它怎樣地現行起來，從我們的生下以後到死，以至生以前、死以後，它起了一個交替的作用。現行生種子，種子生現行，通過它來受熏，才保持你往下走，流轉。實際上就是我們所要找的所謂生命是什麼東西。

　　前頭我們也談了，色法跟心法的分別，色法必須有阿賴耶識的支持不可，要不相似相續下不去，它能相似相續，裏頭就有一個名言執著的問題，執著名言種子，也就是執著這個遍計所執性。這種執著熏習的種子很重要、很厲害。所以通過熏習然後生起現行，它這個阿賴耶識就是攝持這個種子、攝持這個熏習，要沒有這個受熏的地方，就很難講因果了。“攝持種子相應”，這個相應一方面它是從現行裏來，然後到現行裏去。

　　(上邊一段是在講安立阿賴耶識叁種相的第一種：“此中安立阿賴耶識自相者，謂依一切雜染品法所有熏習爲彼生因，由能攝持種子相應。”)　　

　　“此中安立阿賴耶識因相者，謂即如是一切種子阿賴耶識于一切時與彼雜染品類諸法現前爲因。”

　　我們所有的一切一切，在我們生活裏頭，每時每刻，現前爲因，給所有的現行的東西能現前爲因，給你時時刻刻作原因。而且這種子，必須在現前現行的時候，才叫真正的種子。而這種子呢，生現行時，它是因果同時的，如秤兩端，提拿時等。唯識學裏經常講這個“時等”，因果生滅，一個生、一個滅，同時的。一切法生起的時候，現前爲因，你離不開它。　　

　　“此中安立阿賴耶識果相者，謂即依彼雜染品法無始時來所有熏習，阿賴耶識相續而生。”

　　你說這阿賴耶識它生起旁的，攝持種子生起其它雜染品法或者前七識，那麼它怎麼生起呢？“謂即依彼雜染品法無始時來所有熏習，阿賴耶識相續而生”，這阿賴耶識，得依靠我們現行的雜染品法，它離不開現行的東西所管的熏習成種子的那一段。那麼現行呢，前七識或者雜染品法，它得依靠阿賴耶識的熏習，無始時來的熏習，也可以說無始時來雜染品法的種子，它依靠這個來過活，才能生起，相續而生。

　　前邊是現前爲因，現在是相續而生，這就是因果關系。阿賴耶識不是不平等，是最平等的，跟雜染品法是平等的，你依靠我，我也依靠你。所以這個因果關系，大家一定把它弄清楚，主要是要反對不平等，打倒不平等，要革命就是，一切權力，一切資本，都不能不平等，不平等就要打倒。這是講它這個阿賴耶識的相，體相，體相分兩方面，這是因的方面。

　　底下是關鍵性的問題。　　

　　“複次何等名爲熏習？”這是關鍵，這個熏習是關鍵。你現行跟種子的關系是熏習，經過熏習成爲種子這個階段，好象隱藏起來。那麼什麼叫做熏習？　　

　　“熏習能诠何爲所诠？”熏習是一個名詞、名言，它有所诠，何爲所诠？它所表诠的東西是什麼？意義是什麼？　　

　　“謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所诠。”這是解釋熏習，這個熏習就是我們日常的學習、日常的修行、鍛煉、寫作業這些東西都是熏習。現在我們在這兒，我也受熏習，你們也受熏習，熏習這是一個很關鍵的問題。我們講教育理論，可能這個熏習是最最重要的了。可這熏習必須有個所熏的東西，就是這個阿賴耶識，非通過它不可。就是依靠“彼法俱生俱滅”，一個關系，就是依靠雜染品法，俱生俱滅，這阿賴耶識跟它俱生俱滅。

　　這個俱生俱滅很重要，恐怕任何事情都沒有它跟我們這麼密切的。這俱生俱滅，此中有能生彼的因性，這樣，它阿賴耶識跟我們俱生俱滅，于是乎，在阿賴耶識裏頭，此中有能生起雜染品法的因性，“是謂所诠”。所謂熏習就是這個意思，就是在一塊，一起生活，然後又能使得你生起來，這就是熏習。　　

　　底下舉例，“如苣勝中有花熏習，苣勝與花俱生俱滅，是諸苣勝帶能生彼香因而生。”這底下舉的都是色法上的例子，無性特別解釋，這色法都是阿賴耶識種子生起的，我們舉比喻的時候，沒法子不用一種大夥兒共同承認的例子，來解釋大家不容易了解的意思。苣勝據說叫做胡麻，現在藏文字典裏指的就是芝麻，就是製麻油的芝麻。“苣勝中有花熏習”，跟花擱在一起放著，“與花俱生俱滅”，這俱生俱滅要有一個熏習的時間，于是乎這個苣勝呢“帶能生彼香因而生”帶能生彼的這個香因而生，跟咱們末莉花熏茶一樣的。更容易了解的一個例子，在茶葉裏放末莉花，時間稍微久一點兒，于是茶就有末莉花的香味了，“帶彼能生香因而生”，帶能生末莉花的香，香本來是末莉花上的，于是現在是茶葉上帶了香因了。

　　這是一個比喻，就是叫我們容易明白。實際上阿賴耶識跟雜染品法，跟我們前七識，比花跟茶的關系還要密切的多，不過拿這個例子叫我們容易理解。　　

　　“又如所立貪等行者，貪等熏習，依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而生。”又舉了例子，普通常有的貪的熏習，現在的享樂主義、拜金主義，貪的東西，貪的煩惱熏習呢，“依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而生”，帶著生這個貪的因而生。原來這個心並不是這樣，就因爲跟這個貪，貪、嗔、癡都包括在內，這些煩惱俱生俱滅，于是這心就帶彼生因而生，帶著能生起貪等的因而生起，那就成爲熏習了。久而不聞其臭，那也是因爲在一塊時間長了能生起臭。　　

　　“或多聞者，多聞熏習，依聞作意，俱生俱滅，此心帶彼記因而生。”我們要學習重要的東西、想學東西，要多聞熏習。我們佛教裏頭講了，說“正聞熏習”，什麼叫正聞熏習？關鍵就是正不正，現在就是，我們要能知道正確的因果關系，常常熏習，依聞作意。作意，是五個遍行心所裏的一個重要的心所，你作動的意思才能去走。依聞作意，老想聽，想多讀點兒佛教的原著，大家來這兒，大家研究什麼是真正的因果，這都是叫所謂正聞熏習。不正的也很多，就是相信上帝什麼的，不如理的思維、不如理的作意。

　　依聞作意呢？就是我們總想聽道理，總想聽正確的因果關系、因果問題，就是正聞。這個聞的熏習很要緊、很厲害，要知道了什麼叫不平等的原因，以後我們對這個不平等原因，就要持批判態度，要排斥這個東西。

　　這個正聞熏習就是聞慧，就是你已經有了跟一般知識不同的智慧，有所對治，就像你吃下藥，就能對治你的病一樣，對治那些不正確的東西。所以多聞熏習，依聞作意，老想聽，提醒自己，讀讀讀、聽聽聽，研究研究，總是在那兒鼓搗。

《攝大乘論 第9講》全文閱讀結束。