..續本文上一頁所破的我；二、決定我與五蘊的或「一」或「異」，二者必居其一；叁、認識我與五蘊是一的不合理；四、認識我與五蘊是異的不合理。七相就是：一異能依所依具有支聚形狀從這七方面，認識執我的不合理。四生就是：自生、他生、共生、無因生以「四理」來破所執實法，先認識所執實法與構成它的支分，再以我和五蘊爲例，照上述以四理破我的道理來破。既通達無始妄執的「我」及「實法」空，再詳細推察緣起道理，得知諸法雖無性而有「緣起因果」。如果還覺得緣起因果與自性空各是一回事，就是還沒有真正通達中道深義。若是由見諸法因果緣起，就能破除內心實執，了達諸法實無自性，才是得了「中道正見」。這樣的正見，不只是由見空來破常執，而且由見有的力量來破常邊；不只是由見有來除斷執，而且由見空的力量來破斷邊。這尤其是中道正見的特殊作用。
本論中士道以前一切法門，都是引生出離心的方法；上士道中廣說發菩提心、修菩薩行。「毗缽舍那」一章，詳細抉擇清淨正見。全部菩提道次第論，以此叁種要道，爲主要內容。
叁、本論的特點
本論從「親近善知識」到「修毗缽舍那」，每一科都先依正理成立，次引經論證明，後引迦當諸語錄顯發，結出要義，多是前人所未道及。如克主傑說：「阿底峽尊者所傳菩提道次第教授，如教典派、教授派等，雖有多種道次第論，要像宗喀巴大師的廣略二部論中所說的道之總體和一一支分，在過去西藏曾沒有任何人能這樣說出過，所以應該知道這是大師的不共希有善說。」今就本論突出的獨到之處，略舉數點：
一、修菩提心法：修菩提心法有多種，如《瑜伽師地論》說的「四因」、「四緣」、「四力」等，都是指已種大乘善根的人說，才能由「見佛」、「聞法」、「見衆生受苦」或「因自身受苦」，便能引發大菩提心。若一般有情，未種善根，必須依教漸修，才能發起。發菩提心的教授，過去諸大論師，有時因機對境，略說數語，多不全面，本論將阿底峽尊者所傳各種教授，分爲二類。其一，從金洲大師傳來的七重因果的教授：(一)知母(二)念恩 (叁)報恩 (四)悅意慈 (五)大悲(六)增上意樂(七)菩提心
從知母到增上意樂，都是修利他心的方法；已發起增上意樂，知道唯有成佛才能究竟利他，爲利他而進求無上菩提，才是菩提心。在修知母以前，還須先修「平等舍心」爲基礎，才能于一切怨、親、中庸的有情，都容易修起「知母」等心。其二，靜天菩薩《入行論》中所說的「自他相換法」，就是把貪著自利、不顧利他的心，對換過來，自他易地而居，愛他如自，能犧牲自利，成就利他。此法：(一)先思惟修自他換的功德，和不修的過失(二)思惟自他相換的心，定能修起(叁)應對治二種障：⑴覺自他二身各不相關，應思惟自他是相對安立的，如在此山時覺彼山是彼山，到彼山時也覺彼山是此山，不比青就是青，黃就是黃，絕對不同。⑵覺他人痛苦，無損于我，不須顧慮，當觀自他相依而存，猶如手足，足痛雖無損于手，但並不因此手就不治足的病。(四)正修：⑴思惟凡夫無始以來由愛執我所生過患，令我愛執未生不生，已生者斷，製不再起。⑵再進思惟諸佛菩薩由愛他所生一切功德利益，令愛他心未生者生，生已增長，安住不退。(五)最後乃至出息入息，都修與有情樂，拔有情苦。這是利根衆生修菩提心的簡捷方法
像這樣完備具體的修菩提心的方法，是以前諸西藏語錄的教授所沒有的。
二、修止除沈法：修止有兩障礙：掉舉和沈沒。掉舉是心隨可愛境轉，其相散動，較易覺察，沈沒其相隱昧，很近于定，不易認識。修定的人，很多墮在沈沒中，還自以爲住在定中，久了反轉增長愚癡和妄念。又有人把八大隨煩惱中的惛沈，誤認爲沈沒；修定的時候，只要沒有惛沈，便自以爲沒有沈沒了，因此就墮于沈沒中而不自覺。本論引《解深密經》說：「若由惛沈，及以睡眠，或由沈沒……」證明惛沈與沈沒性質不同。惛沈是大隨煩惱，其性或不善，或有覆無記，唯是染汙。沈沒是心于修定所緣的境，執持力弛緩，或不很明了。心雖澄淨，只要取境不很明了，就是沈沒。它的性是善或無覆無記，非是染汙。又引《集論》說「沈沒爲散亂攝」，證明沈沒不屬于惛沈心所。又《集論》所說的散亂，也通善性，非唯染汙。以這些理由，說明惛沈性唯染汙，沈沒則非染汙，其性各別，斷定惛沈絕不就是沈沒。修定的人，不但已生的沈沒應當速斷；在沈沒將生未生之際，尤應努力防止。本論詳細分析惛沈與沈沒的差別，使修定的人，能辨認沈沒，免入歧途，最爲切要，對治沈沒的方法，本論引《修次第論》說「心沈沒時，應修光明想，或作意極可欣事佛功德等」，令心振奮；並廣引《瑜伽師地論·聲聞地》，詳說對治方法。
叁、修空觀的抉擇：修觀，是爲引生聖慧，對治煩惱，所以最重要的是修緣空性的觀。正確的修法，要先求通達無我的正見，然後于正修觀時，就緣所通達的無我義而修觀察。到了由觀察力引生輕安，其觀即成。
當宗喀巴大師時代，對于修空觀，有很多不同的說法，歸納起來總有如下四類：
第一說以爲：修空就是修諸法真理，諸法真理離是絕非，所以只要攝心不散，不起任何思念，無分別住，就與真理自然契合；不須先學空見，然後學空。此說起自唐時摩诃衍那雖然蓮花戒論師詳加破斥，但宋元以來，西藏講修空的，仍多墮于此見。宗喀巴大師在本論中，對此抉擇甚詳今略摘述如下：⑴若不分別住便是修空，悶絕、睡眠、無想定等，應該都是修空。⑵若不起是非分別便是修空，眼等五識都不起是非分別，應該也是修空。⑶若攝心一處不起分別便是修空，一切修止的時候，應該都是修空。
他們有的人這樣說：「若先觀察所執的境，再來斷除能執的心，如狗被人抛石塊打擊，追逐石塊，不勝其煩。若攝心不散，不令起分別，一切分別即從自內心斷除，如狗咬抛石塊人的手，他就不能抛石塊了，這才是扼要的辦法。」本論對此說，廣引經論破斥。
如引《文殊遊戲經》說：「故瑜伽師，應張智眼，以妙慧劍敗煩惱敵，住無所畏，不應如彼怯人閉目。」又在《修次第論》說：「猶如戲時，不效勇士張目視敵所在而相擊刺，反如怯兵見他強敵閉目待死。」這都說明修空觀的人，必須先認清所執的境，再依正理通達所執境空，才能斷除妄執。若但不分別住，絕不能斷任何煩惱。本論喻之爲：如于暗中誤認繩爲蛇，生起恐怖，必須用燈燭來照，看清繩不是蛇，恐怖才能除去，若不看清，恐怖終不能去。
又引提婆菩薩說「若見境無我，能滅叁有種」；引《入中論》說「分別依有實事 生，實事非有已思擇」；「通達我爲此 境已，故瑜伽師先破我」；又引法稱說「若未破此境，非能斷此執」。這一切都說明必須先觀察所執的「我」等境空，才能斷除「我」等妄執，不是閉上眼睛，一切不分別，便是修空。
這第一種誤解，是修空觀的最大歧途，本論所抉擇的，極爲扼要。
第二說以爲：若未得空見，令心不起分別，這雖不是修空，但是只要得了空見，再令心無分別住，就是修空。本論斥之爲：若依此說，先得了空見，後修菩提心時，應該也是修空。所以此說不合理。
第叁說以爲：未得空見固然不是修空；得了空見，完全無分別住，也不是修空；要每次修空之前，先用觀慧思擇空理，再無分別住，才是修空。本論指斥此說：如此，則「臨睡前先用空見觀察一次，再入睡眠，酣睡無分別時，應該也是修空」。所以此說也不合理。
第四說以爲：以上叁說，都不合理：唯認爲要在修空觀前，先引起空見，再緣空性令心住定，才是修空觀。實際上緣空之見令心住定，雖是修空見，但只是緣空見的修「止」，不是修空「觀」。本論引《修次第論》說：「若時多修毗缽舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如風中燭令心動搖，不能明了見真實義，故于爾時當修正奢摩他。若奢摩他勢力增上，如睡眠人不能明了見真實義，故于爾時當修智慧。」這說明在修空的時候，止觀必須兼修，使止觀勢力平均，才能明了見真實義。若專修觀，不兼修止，先得的止，容易退失，止退失了，觀也不能成就。但若只修止，不修觀，就完全不是修空觀的意義了。
這樣詳細分析這些錯誤，申明修空觀的正軌，尤爲本論獨到之處。
四、安立世俗谛：般若部經、中觀諸論，都說「一切法都無自性」，所以學中觀見的，多偏于空，不善安立世俗谛，易墮斷見。本論說明中觀宗雖破一切諸法自性，但要安立無自性的緣起——世俗谛。安立世俗谛，要具備以下叁個條件：
㈠是名言識所共許：名言識，通指一般人的眼等六識。名言識于境，只隨所現而轉，不再推求其境是否有自性。世俗谛法，必須是這種名言識所一致承認的。
㈡無余名言量妨難：名言量，是指正確的名言識。如錯亂識見繩爲蛇，他人不錯亂識見是繩非蛇，就不能安立錯亂識所見的蛇爲世俗有，因爲與他人不錯亂識所見不同的緣故。
㈢無觀真實量妨難：觀真實量，就是觀諸法是否實有的正量。有情由無明習氣的力量，見任何物時，很自然的便執爲實有體性，如見房屋時便覺房屋是實有。房屋是名言識共許，也無余名言量妨難。若不推求其是否有自性，也就不爲觀真實量所妨難。因此所見的房屋，可安立爲世俗有。但房屋是否實有體性，就要由觀真實量來判斷。以觀真實量觀察，就見房屋並無實體。因此有情所執房屋實體，不能安立爲世俗有。
具備這叁種條件的，才可安立爲世俗谛。這樣安立的世俗谛，既無實體，不墮「常邊」；也有因果作用，不墮「斷邊」。這是本論的一個重要特點。
凡 例
一、本書集注《菩提道次第廣論》(簡稱《廣論》)卷一至卷十叁，包括“道前基礎”和“叁…
《菩提道次第廣論集注》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…