一個尋找果子的人爬到樹上,吃夠了,又在衣裏塞滿果子帶回。他在那裏時,另一個尋找果子的人走了過來。第二個人爬不了樹,卻有一把斧,于是他把樹砍倒。如果第一個人不急速離樹,他可能摔落,斷臂、斷腿、甚至死亡。
這個比喻說明在錯誤的地帶即感官欲樂中尋求快樂真谛的危險。如果幸福仰仗于他人可以奪走的事物,你便把自己置于險境。如佛陀所言,我們希望在感官欲樂中尋求快樂,非因它們曾令我們有過真正的滿足,而因我們想象不出逃離苦痛的別策。如果讓自己相信另一種選擇的存在,我們或許更願意質疑自己對渴求與執取的強烈信仰。我們或許更願意去尋找那個另類選擇並且試行一番。如以下第叁個比喻指出,求索有方則必有所得。
有一個取牛奶者試以扭動牛角得到牛奶。另一個取牛奶者試以擠動牛乳得到牛奶。
這個比喻意在回應人對苦的解脫無可作爲這個觀點。佛陀說,如同那位擠動牛乳的人,我們只要循照正確的方法,即能夠獲得解脫。
正確的方法起始于正確的理解,信仰佛陀的覺醒正在此處顯其深意。佛陀有一次說過,他不曾把覺醒的一切告訴我們。他傳給我們的,譬如掌中之葉; 他所了解的,譬如林中之葉。盡管如此,這一掌之葉涵攝了助人覺醒的全部課程; 正確的理解起始于學習那些特定的課程。
最重要的一課,同時也是最重要的信念,正是覺醒事件本身。佛陀經由自身努力成就了覺醒,非因他是超人,而因他長養了人人皆有潛力培養的那些精神素質。因此,信仰他的覺醒,意味著對你自己的覺醒潛力有信心。
不過,他在覺醒時了解的具體智識也同等重要。並非他僅只找到了適合自己的東西,至于什麼適合你可以完全是兩瑪事。無論怎樣扭動牛角,它不會流出牛奶。佛陀的洞見穿透了事物的規律以及運作的意義,這些洞見適用于古今前後的每一個人。
佛陀以最精簡的形式總結他的覺醒經驗時,專講了緣起法則,它解釋了我們生活的世界裏因果怎樣塑造事件、然而事物又不完全由過去先驗地決定。
這個原則實爲雙重,因爲我們的生活中交織著兩類因果。第一類是,某一種努力導致即刻果報: 有此,即有彼; 無此,即無彼。例如,打開立體音響,便有聲音; 關閉它,聲音終止。第二類因果關系是,某一種因隨著時間推移而顯現其果報: 此的升起導致彼的升起; 此的止息導致彼的止息。如果你現在學習,會長期地擁有知識。如果你的大腦受傷,其負面影響也將長期顯現。
應用于業或者說有動機的行爲時,這個雙重原則的意義如下: 任何時刻的經驗由叁部分組成: (1)來自過去動機[舊業]的樂痛果報,(2)當下的動機[現業],(3)當下動機即時呈現的樂痛果報。因此當下並非完全由過去塑造。實際上,你的當下樂痛經曆的最重要的塑造因素,在于你怎樣以當下的動機,對過往動機提供的原材料進行造作。而你當下的動機完全可以是自由的。
因果之中何以有自由意志便在于此。同時,業果規律使我們得以從過去的錯誤中學習。規律之中的這等自由,開啓了心智修煉之門,藉由親證,趨向滅苦。我們修習布施、戒德、禅定,是爲了學習個人動機的力量,特別是爲了能夠看見在動機極其善巧以至于當下動機止息之時的情形。只有當它們止息時,你才會親見其力量何等強大。再者,止息之處正是不死與無輪回[不生不滅]──即苦的止息──之處。從那裏,你可以回到動機,但從此不再是它們的俘虜與奴隸。
在闡述有關業力與苦的教導時,佛陀以經驗證據作爲支持──比如他曾提到,對他人悲苦的反應,怎樣有賴于對此人的愛執──然而佛陀從不試圖給出全套的經驗證明。實際上,他曾經多次笑談同時代某些大雄教徒,他們聲稱殺人、偷盜、行不當性事者會在即時即刻遭受業報,試圖借此證明他們那套更有決定論傾向的業力說。佛陀問:“你可曾見過一個人,因爲殺死君王之敵、盜取君王之敵的財産、以巧妙的謊言娛樂君王,而得君王的獎賞
”盡管業力的基本原理相當簡單──善巧的動機趨向快樂、不善巧的動機趨向苦痛──業力依照因果雙重原理展現的過程卻有如曼德布羅特分形圖[Mandelbrot set]一般複雜之極,試圖從經驗角度確定整個過程,會令你陷入混亂。
因此,佛陀回避了業力教導的經驗證明,提供的是一個務實證明: 如果你相信他有關因果、業力、輪回、四聖谛的教導,你會怎樣行動
你會怎樣生活
你是否傾向于更有責任心與同情心
反過來,如果你相信任何其它選擇──譬如苦樂由客觀命運或神明主宰之說、或者萬物隨機、無因而生之論──該類信仰在邏輯上會引導你怎樣行動
循其道而行之,是否有可能讓你以自力止息苦痛
是否承認個人修持的意義
反過來,如果你對于人類行爲的效力拒絕采納一個自恰的觀點,你有無可能踏上一條艱苦的修持之路,一直走到底
佛陀用的是這類推理思路,激勵人們對他的覺醒升起信心、也對我們自己對快樂真谛的求索升起信心。
第四個比喻強調的是不接受任何次于真法之教義的重要性。
有一個尋找心材的人走入林中,來到一株有心材的樹前,但他不取心材,卻取了邊材、叉枝、樹皮而歸。
涅磐乃聖道之心材,相信其可能性,方令你不受邊材、樹皮之樂的羁絆,這裏的邊材與樹皮,是指來自布施、持戒的滿足感,以及深度禅定的甯靜、相通與合一感。然而,涅磐卻與我們經曆的任何事毫無關聯。它就在那裏,卻爲我們對物質活動與精神活動的欲望所屏蔽。爲了觸及它,我們必須放棄對動態的習慣性執取。相信此事可能且爲至樂,需要大幅度的一躍。
佛陀在世時願作此一躍者甚衆,然而也有不少不情願者,甯可滿足于枝叉與邊材,只想學會怎樣合家幸福地安度此生、來世投生天界。他們說,涅磐可以等一等。面對涅磐教說如此誠實而溫和的抵製,佛陀是樂于滿足其要求的。
然而,有些婆羅門與天神,沾沾自得于輪回世界的無限合一與悲心體驗,以爲他們的邊材勝于佛陀教導的涅磐心材,對這類更爲強烈的抵製,他便不那麼容忍了。對于那類情形,佛陀舉其所能,以神通與智慧挫敗他們的驕傲,因爲他知道,那類觀點徹底關閉了覺醒之門。如果你把邊材當作心材,便不會另求上善。當邊材破壞時,你會認定心木是一個謊言。但是,如果你意識到自己用的是樹皮與邊材,便開啓了可能性,有一天會回過頭來試一試心材。
當然,更好的做法是,你把佛陀的涅磐教導作爲此生的直接挑戰,好似他在說:“給你這個機會。你能證明我錯了麼
”
第五個比喻:
一位有經驗的捕象者在找大公象,他在森林裏發現一個碩大的象足印。但他並不急于肯定此爲大公象足印。爲什麼
因爲有大足的矮雌象; 這可能是它們的足迹。他跟蹤而行,看見高樹上有擦痕與象牙鑿痕,但仍不急于肯定此爲大公象的痕迹。爲什麼
因爲有牙長體高的雌象; 這可能是它們的痕迹。他繼續跟蹤,終于在樹下或空地裏見到一頭大公象。那時他才確定,自己已找到了大公象。
在講解這個比喻時佛陀指出,修持的一切先行步驟──出家後隱居修行; 恪守戒律; 約束感官、長養知足感與深度定力; 修得宿世智與生死智──只是覺醒的足印與痕迹。只有當你沿著他走的路初嘗覺醒滋味時,才會真正了解,你對他的覺醒所信不虛。接觸到苦滅的維度時,你意識到,佛陀對它的教導不僅真實、而且有用: 他知而所言,且能夠爲你指點彼境。
這個比喻把健康的信念與誠實的存疑相結合,其方式值得注意。以此信念爲指南的行持,是在驗證該信念,如同檢驗某個工作假設。你需要有信念方能堅持求索,不過你還需要有誠實才能夠識得信仰終結、知見升起之處。這就是爲什麼佛教涵義裏的信仰與實證是不可分割的。不同于單神宗教──其信仰核心在于仰仗外力,存疑意味著排斥該力──對于佛陀覺醒的信念,始終指回你個人行動[業]的力量: 你是否有足夠的力量,控製自己的動機令其無害
無害的動機是否給予你完全放下動機的自由
你能解答這些問題的唯一方式,是對個人的動機有嚴謹慎密的誠實,去探測哪怕最細微的傷害、甚至于探測動機本身最細微的動態。只有那時你才能確知涅磐,它徹底不受動機的影響。不過,如果你對不了解的事物聲稱了解,在探測這些現象時如何信賴自己
你必須使自己的誠實對得起你試以證實的精細真谛。
這就是爲什麼科學永不能夠對覺醒真谛作有效評判之故,因爲那條道關乎之事,乃是外在實驗者不可觸及的。盡管他人也許同情你的苦,這個苦本身的體驗你卻不能與任何人共享。你的動機的誠實與善巧,是你內心的對話,也純粹是你個人的心事。科學家可以檢測代表痛苦與意念活動的神經數據,然而沒有任何外在的指標能夠衡量該痛苦的覺受如何、以及你的動機對話的誠實程度。至于涅磐,它半點物質對應也無。因此,經驗測量至多達到的僅是地面的足迹與樹上的鑿痕。
爲了抓獲大公象,你必須以佛陀的弟子舍利弗爲榜樣。他一路跟蹤,不急于作不誠實的結論,直到他看見了內心的大象。接著,佛陀問他:“你相信這五力──信力、精進力、念力、定力、明辨力──趨向涅磐麼
”舍利弗可以誠實地回答:“不,我不信。我確知 。”
正如在另一部經中舍利弗說,他的證道是經驗性的,然而它如此內向,所接觸的維度不僅外在官感、就連感知心智功能的意識,亦不能觸及。如想證實他的知見,你必須在能夠達到該維度的唯一地點──你的內心──接觸它。這是佛陀的法門有別于現代經驗主義的兩點之一。
另一點與求證者的誠實度有關。
信仰佛陀的覺醒,其功能類似于科學實驗裏的一個工作假設,不過較之科學,驗證這個假設所要求的誠實度更深刻、更非同一般。你必須將你自己──你所感知的一切形式的自我意識──投入這個實驗。只有當你拆除對內在外在自我感的一切執取,方能證明掩蓋著涅磐的正是執取的動態。佛陀從未強求任何人對此項實驗作出承諾,既因爲你不能脅迫人們對自己誠實,也因爲他理解,那堆燃燒的炭火本身已足具脅迫之力。
[譯者注: 原文標題有雙重含義,一爲信仰在覺悟道上的作用,一爲對覺醒的信念,中譯難以簡明完整地表達,故改爲信仰與覺悟,取兩者關系促人深思之意。]
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