..續本文上一頁心的本性，我們把念頭當做“具體的事物”，認爲它們真的存在，並爲此感到痛苦。

　　雖然念頭缺乏真實性，但它們仍然在我們心中升起。它們是根深蒂固的習性的幻化而成的産物。習性如何對我們的心産生作用？其作用方式就類似日常活動在我們心中留下印痕，然後在夢中浮現的方式。

　　念頭和海市蜃樓一樣，不具實質性。從遠處望去，這種景象似乎是真實的。但是，它並沒有任何真實。我們不能說它來自某個地方、駐留于某處或消失至某處。可是，我們必須仔細審察它，才會覺知它只是一種幻相，從而破除它“具有實質”的假相。念頭也不一樣；我們必須了解它們不是真實的，而這種了解將會驅散痛苦。

　　看清念頭不具自性，就是所謂的“觀”。

　　一般而言，修持“觀”之前，必須先修“止”以減輕心識亢奮的現象。如果直接修“觀”，念頭可能會更多。這就是爲何我們必須先建立“止”的良好基礎。但是，當我們經曆到極大的痛苦時，修“觀”會有很大的幫助。

　　“觀”的修持

　　和修“止”一樣，我們會發現先向上師祈請，對修“觀”很有幫助。首先，觀想上師安坐在我們頭頂一朵璀燦的蓮花上，然後向他祈請加持。祈請之後，觀想自己與上師融合爲一，並得到他的加持。

　　第一種練習法

　　以七支坐讓身體安住之後，和前面一樣先修“止”，將心專注于呼吸上。在自然呼吸的同時，保持心與氣息無二無別的認知。

　　心專一不二地安住于呼吸之後，我們問自己：我所感覺到的、循環于體內的氣息是什麼顔色？什麼形狀？什麼尺寸？本質是什麼？進行這種分析的禅修就是“觀”。

　　第二種練習法

　　和第一種練習一樣，先修“止”，但是這一次我們專注的對象是前額裏的一個白色明點。這個明點和心無二無別。接著，我們分析這個明點的存有：它的本質是什麼？它來自體內或體外？它是前額所製造的嗎？我們持續清晰地覺知到的這個明點到底在哪裏——前額之內、之外或內外之間？當它消失時，它到哪裏去？

　　以這種方式審察明點的起源、駐留及消失之處時，你不太可能找得到答案。你必定會做出如此的結論：沒有任何一個真正存在的實體可被指認爲明點，它什麼具體的實質也沒有，我們什麼也找不到。在這種情形下，繼續分析毫無益處。然後，我們就只是安住在明點無任何可指認之特質的覺知狀態；這就是“觀”。

　　第叁種練習法

　　首先，我們心中的釋迦牟尼佛爲輔助物，修持“止”。然後，我們問自己：我清晰地覺知到的釋迦牟尼佛的本質是什麼？他是否和唐卡(１)一樣由布做成的？或是和佛像一樣由黏土或金屬塑成的？他從哪裏出現——我的身體之內或之外？當他顯現時，他在哪裏？當他消失時，他到哪裏去？我們所問的問題和前面一樣。你或許會覺得重複同樣的問題沒有什麼用處。這是錯誤的想法。如果不實際進行分析，我們就沒有直接以驗，而直接經驗是相當重要的。

　　審察的結果仍然是什麼找不到。

　　從“止”到“觀”

　　對知道如何掌握上述禅修方法的人而言，這是一種非常愉悅的經驗，如同美景漸漸展露眼前。相反的，如果修持者在努力余缺乏滿意的經驗，可能會覺得索然無味、疲憊不堪。

　　禅修的教授，通常由“止”開始，等修習者達到某種程度的定靜時，才給與“觀”的教法。在西藏，禅修老師必定依此順序，分兩階段教授禅修，以避免過早教授“觀”而使尚未穩定的心産生更多念頭。在西方，由于情況不同，禅修教學往往無法遵循這個原則，而同時教授“止”和“觀”。老師和學生都別無選擇。修習者因此必須自行判斷哪種修法最適合自己。如果你的心相當穩定，很少被念頭牽引，你可以修“觀”。相反的，如果你注意到自己有心識亢奮的傾向，最好先修“止”。

　　重要的是研究自己的禅修狀況，了解自心的動靜。如果上師給與許多解釋，但學生只是花費許多時間聆聽而不付諸實修，這並沒有真正的益處。如果沒有實際的禅修經驗，法教本身不會結果。即使上師和弟子在一起一百年，上師解釋禅修一百年，弟子也仔細聆聽、做筆記及思索了一百年，但他只能得到微乎其微的內在覺受。

　　學習飛行

　　假設你想學習駕駛飛機。你找到一位教練，首先，他爲你解釋飛行的原理、各種飛行儀器及配備的功能，及各種指示器的意義。你把這些解釋仔細地寫在筆記本上，並記住每一種儀器和配備的名稱、作用、結構、外形及位置。然而，如果你無法實際操作各種儀器，並了解飛機的反應，你仍然不會駕駛飛機。一旦你進入飛機，在教練的指導下學會如何操作控製盤，加燃料、起飛、改變方向及降落，你就能直接體驗教練先前的解釋。唯有如此，你才能超越單純的知識性理解，真正學會駕駛飛機。

　　再舉個例子來說：我不會開車，如果我想學開車，根據你剛才爲我解釋的操作原則：以某種方式操縱杠杆，會使汽車往前或往後；踩某個踏板會使汽車加速煞住；按這個鈕會打開前車燈……等等，我還是不會開車。但是，如果你讓我坐在方向盤後，要我按照先前的解釋，實際操作汽車，這種經驗深深印在我的腦海中，讓我真正學會開車。

　　禅修也是一樣，雖然先得到教導是必要的，但經由實修開展內在的了解，更加重要。唯有如此，我們才能真正發現並了解自心本性。

　　什麼也找不到的狀態

　　修“觀”時，我們必須先讓心安住于穩定的平靜狀態。然後，我們必須努力尋求心的駐留地點。它是在我們的身體之內、之外或內外之間？以過如此的分析之後，我們既找不到它的所在地，也找不到它的形狀、大小或顔色。接著，我們安住在什麼也找不到的狀態中。

　　現在，我們已經知道如何運用叁種輔助物來修習“觀”。但必須清楚了解的是，“觀”並不限于分析，實際安住于分析結束時的覺受才是重點。

　　僅僅不斷地重複審察的過程，並沒有什麼意義。那只是觀察某件事物，發現它什麼都不是，然後再看，又發現它什麼都不是；如此反覆不斷。修“觀”時，我們只須觀察到發現它什麼都不是、我們什麼都找不到的地步就可以，然後安住在什麼都找不到的狀態。

　　完全不執行任何分析和不停地分析一樣，是錯誤的。假設一位農夫丟了一頭牛。他可能會認爲這頭牛在某個地方，也可能認爲這頭牛一定已經丟了，因此沒有必要四處尋找。如果他持有第二種想法，可能過不了多久，他很快就會開始懷疑：“也許，它並不是真的丟了，它也許在那裏或另一個地方……”爲了消除心中的疑慮，他不得不開始尋找這頭牛，他得去森林、河邊、草叢及牛可能棲身的山洞等地主，親眼證實它在不在那裏。經過一番徹底搜尋而仍然找不到牛，這位農夫回到家之後，就不再有任何疑慮。他從實際經驗中得知這頭牛真丟了。他不會再挂念它是否會在這裏或那裏。在確定牛已經走失之後，如果再繼續出去尋找，他的行動就沒有意義了。

　　心也是一樣。我們現在活在“我有心”的觀念中，認爲心是一種具體的東西。上師則告訴我們：“實際上，心並不是具體的東西。”我們接受這個信念，純粹是因爲上師這麼告訴我們，我們內心深處很可能仍然藏有很深的懷疑。我們認爲這很可能是真的，因爲上師是這麼說的，可是我們並不完全確定。如果藉由分析而親自證實心無法被視爲一自行存在的物體時，疑慮將會消散。透過直接經驗而獲得的證據，將鏟除心具有真實存在性的信念。至于取得證據之後還繼續進行分析，就如同確定牛已經丟失之後還繼續尋找一樣，毫無意義。

　　無法言說

　　“止”和“觀”的教授是藉由言語的助力而傳承的。然而，唯有上師的加持及實修，才能得到真正的禅定經驗及體悟。言語本身無論如何都不夠。我們必須將所受的教導付諸實修，即使只能投注很有限的時間。僅僅只得到禅修知識，不論多麼有趣，並沒有什麼用處。

　　問與答

　　問：對有些人來說，可能從來就沒有牛，或者牛一直都在那裏。

　　答：如果牛並沒有走失，我們當然不需要去尋找它。這只是一個例子。

　　當我們說心並不存在時，這意思是心不以感官所界定的形式、限製及特性的物質形態存在。

　　問：修“止”時我覺得很緊繃，但是修“觀”就輕松很多。可是，據我了解，我們似乎必須先修“止”才能修“觀”。所以，盡管我在修“止”時很緊張，我應該繼續這樣修下去嗎？或應該如何？

　　答：你可以依自己覺得最放松的方式修持禅定，即使這種方式沒有觀想對象。

　　問：我不了解無念的“止”和“觀”的分析結束時安住于什麼都找不到的境界，兩者有什麼差別？

　　答：這兩者的差別是這樣的：在修“止”時，我們只是駐留在清明及無念的狀態中，在修“觀”時，分析的結果讓我們確認“我”並不存在，這和以自我爲中心的信念正好相反。

　　在初學階段，我們先修“止”，藉此開展內在的經驗，然後修“觀”，以開展另外一種經驗。我們無法同時修“止”和“觀”。但是，當我們的修持達到某種深度時，“止”和“觀”將變得無法區分。

　　問：什麼都找不到的經驗，是一種啓示或是一種非常強烈的印象？

　　答：剛開始時，什麼都找不到的經驗只是什麼都找不到，是一種極爲平常的經驗。

　　逐漸地，隨著禅修開展，這變成一種愈來愈殊勝的經驗。

　　問：爲什麼我們的心會緊繃？

　　答：心緊繃的原因非常深遠。我們把五種感官知覺的對象(色、聲、香、味、觸)當成外物或外境，內在的“我”則是這些外境的覺知者。這就是二元對立。二元對立的情勢使貪婪及嗔惡等念頭應運而生。當這些念頭很強烈時，我們的心就無法放松。

　　但是，外境事實上並沒有任何獨立的存在性，不具有我們賦予它們的獨立存在性。它們只是心的投射的幻相。如果我們了解外境到底是什麼，我們的心自然會放松。

　　這聽起來或許相當奇怪：這些外物是我們看到、聽到、聞到、嘗到或摸到的，怎麼能說它們不存在？它們似乎具有真實的外…

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