..續本文上一頁er">于彼耽著爲外境，彼即假立名所诠。
這裏說，分別本性實際上是錯亂的。我們的分別念，不管是什麼樣的執著，只要是現量以外的分別念，全部是錯亂的，沒有一個是真實的。就像我們剛才，知道瓶子、柱子，或者遣余等等，任何一個分別念，它的本性都是錯誤的，本性就是錯亂性，就像火的本性是熱性一樣。按照因明自宗的觀點來講，分別念的本性是錯誤的；從大乘佛教的角度來講，分別念是叁界輪回的因，應該是錯的，也可以這樣理解。
在分別念面前浮現出來的，瓶子、柱子等行相，在名言當中，叫做義共相，也叫做真實的所诠。它們本來是無實法，是不存在的東西。“于彼耽著爲外境”，但是在分別念面前，我們把義共相認爲是真實的所诠，把它耽著爲外境，然後給它取名。在分別念面前，假立的角度來講，可以叫名言當中的真實所诠。我們剛才也講了，實際上真實所诠就是一個總相。如果從本體的角度來講，總相是沒有的。昨天前面也講了，在勝義當中，總相是沒有的。現在這個頌詞裏面說，名言當中，假立的總相是存在的。其實，這與勝義當中不存在是一樣的，如石女兒子的本體不存在，石女兒子的名稱在名言當中假立存在，跟這個基本上沒有什麼差別。
那總相和所诠，是不是一點意思都沒有呢？並不是這樣的，這與我們的習氣有一定的關系。這裏也講了，所有的分別念全部是錯亂性，這一點相當的重要。如果我們真的去觀察的時候，在分別念當中，沒有一個是真實的。我們認爲，瓶子是無常的。瓶子當中，把無常單獨拿出來，這樣的東西，它的本體實際上不存在。以前面遣余品所講的內容，來進行觀察的時候，所有的分別念全都是錯亂性的。這一點，在因明當中，尤其是《釋量論》當中，再叁地強調過。大家應該知道：所有的分別念，從本質的角度來講，應該說是錯亂性的；但在分別念的假相面前，迷亂的總相是存在的，這種總相，人們稱之爲真實的所诠。
雖然它是錯誤的，但是可以成爲照了境，這一點是合情合理的，下面就講這個問題。
庚叁、錯亂應用而得照了境之合理性：
迷亂習氣熏染故，命名之時混合立，
名言時亦如是知，故雖錯亂亦真實。
我們這些衆生，從無始以來到現在，都把自相和共相誤認爲一體。這種習氣，在每一個人的相續當中，是根深蒂固的。
我們前面也講過，剛生下一個小孩的時候，首先將總相和自相誤認爲一體，給這個小孩取名，叫麗麗或斌斌等。當時的取名者，他把小孩當下的刹那刹那變化的自相，和小孩同類的相續連在一起。他根本沒有分：這個小孩，他剛才起名那一刹那的自相已經滅掉了；現在的刹那，是即生即滅的；未來的刹那，他還沒有産生，並沒有這樣分析。凡夫人沒有那麼細微的觀察，也不必要。名言本來是假的，對它的相續建立一個名稱，就可以了。因爲衆生都有自相總相混爲一體的習氣，在這種習氣的牽引下，就對小孩安立了一種名稱；然後，在應用名言的時候，就用自相總相誤爲一體的名稱來代替他，所以你在運用的時候，也能夠了知。比如說有個小孩讀完小學五年級，現在他考上了中學，別人也不會問，這是原來的自相小孩，還是總相的小孩；或者說，是在一刹那間滅的，還是沒有滅的，這方面根本沒有分析。他就是原來命名時候的那個小孩，取名者也是這樣認爲的，後來的運用者也始終是這樣認爲的。這樣，在名言當中，就會形成這樣一種習慣性的常用名稱。在運用的時候，也都會如是了知。
但實際上，這只是一種錯亂。爲什麼是錯亂呢？因爲當時取名稱的小孩自相，現在來講，一點一滴都不存在。僅僅是對一個根本不存在的假立相續命名的。我們真正去觀察，實際上是錯的；但是，也是真實的。表面上看，是錯亂，也是真實，好像有點自相矛盾。那爲什麼這麼講呢？實際上，雖然它是錯的，但是依靠錯誤的感覺，也能達到自己的目的，從這個角度來講是真實的。你以他的名稱認爲這個小孩存在，那麼依靠這樣的假相，也可以說明這個整體存在；然後，依靠這樣的名稱，你如果認爲他不存在，也能做出判斷：是，這位不存在。最後，也能得出真實的結論。比如說一盞明燈，它的光在外面顯現，依靠光，你認爲這是明燈。然後，你依靠這個光，確實能找到這盞明燈。雖然你原來將光誤認爲明燈，但實際上，依靠光能得到真實的明燈。同樣的道理，原來起的名稱，雖然是假立的；但是，依靠這樣的假立東西，在名言當中，可以達到自己的目的。
如果我們對名言總相和自相混合一體的道理，不僅僅是文字上了知，而且，對它的實際內容和意義也能了達，-那因明當中的很多要訣，會以此而通達的。如果我們看了《定量論》、《釋量論》、《理滴論》等因明論典，就會了知：只不過詞句上不相同而已，實際上，《量理寶藏論》已經完全解釋了所有因明七論的要點。如果是學習因明七論，那要花很長的時間；但現在我們學習了《量理寶藏論》，其中最關鍵的問題應該已經通達了，其實你只要懂到最關鍵的名詞，因明七論所說的內容也會了知的。
通過這種方式進行觀察的時候，我們每一個學習因明的人會了知，所有的分別念全部是錯亂的本性。在名言當中，所有的分別念都是不可靠的，都是假立的。這一點，我們依靠這部宣說名言的因明論典，也會知道的。但聖者無分別念的境界，依靠因明的論典來了達，也有一定的困難。比如釋迦牟尼佛在《叁摩地王經》中說：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道複益誰。”這個教證裏面的內容，應該依靠中觀和唯識的道理，做進一步的觀察。因明當中，所有的分別念都是假的，這一點，依靠因明的論典也可以了知；但在因明當中，並沒有說現量是錯亂的。現量錯亂的道理，可以依靠《中觀莊嚴論》來觀察：實際上，外境就是外境，心識就是心識，外境和心識根本沒有任何聯系。依靠勝義理論進行觀察的時候，我們的現量也是錯的。這樣分析以後，我們就會會了達：衆生在輪回當中，一直是迷亂的。大家通過因明的學習，也會深深感受到，佛陀給我們宣講勝義谛和世俗谛的必要性。這個問題大家應該搞明白。
下面講遣除诤論，有五個方面的诤論。因爲我們前面遮破了一些觀點，比如說總相也不是所诠，自相也不是所诠，不相應行也不是所诠等等，從這些方面破了對方。由此，他們認爲：如果總相不是所诠，那你們自己的宗派怎麼安立？自相不是所诠，你們自己的宗派怎麼安立？從這幾個方面，對我們發出太過。
戊叁(除诤論)分五：一、遣與許真實共相爲所诠相同之诤；二、遣與許識自相爲所诠相同之诤；叁、遣與許不相應行爲所诠相同之诤；四、遣若無所诠則成滅絕名言之诤；五、遣許錯亂之關聯不需要之诤。
己一、遣與許真實共相爲所诠相同之诤：
謂名義若未遮他，則成有實爲所诠。
前面，關于總相是不是所诠的問題，我們從兩個方面已經講完了，大家應該記得比較清楚吧！
這個頌詞當中，對方是這樣講的：你們因明派說，我們承認的總相不是所诠。如果總相不是所诠，我看你們也有這個過失。怎麼有過失呢？“謂名義若未遮他，則成有實爲所诠。”名義指的是總相，或者指名言總相和義共相。你們名和義結合起來的總相，會不會遮遣其他的法，比如瓶子，瓶子的總相會不會遣除非瓶？如果它未遣除，因爲沒有遣除瓶子的違品(非瓶)的緣故，瓶子的反體也無法建立，那我說瓶子的時候，就根本不可能知道瓶子，因爲柱子、海螺、電筒等其他東西，沒有遣除的緣故，會將瓶子誤認爲是這些東西；如果遣除非瓶，因爲非瓶是無實法，無實法已經遣除的緣故，它自己的總相本體就應該成爲有實法了。對方給我們提出這樣一個問題。
這個推理比較簡單，遣除沒有？如果遣除，那自己變成有實法了；如果沒有遣除違品，那就根本不知道你所指代的法，會誤認爲其他許許多多的法。
下面，我們回答：
勝義之中雖不遮，顯現遮遣乃迷亂。
這裏的“顯現”，是從遣余的角度來講的。
我們可以這樣來回答：你們所說的遣不遣除，是從勝義自相的角度來講，還是從遣余的角度來講？
如果從自相勝義的角度來講，我們可以說：瓶子或者柱子，它們不會遣除違品非瓶或者非柱。爲什麼呢？我們前面也講了，事物的自相上面不可能有遣余，它沒有任何遣除。因爲，自相是每一個法自己的本體，而遣余是無實法，無實法就像石女的兒子，石女的兒子不需要遣除。所以從事物自相的角度來講，是沒有任何遣除的。因此，你們發的第一個過失，對我們來講是沒有的。
如果從顯現或者說從分別念遣余的角度來講，剛才的非瓶、非柱，這些無實法會遣除的。雖然遣除，但我們的總法不可能變成有實法。因爲，我們的總法，並不像你們所承認的那樣，是個實有的總法。如果與你們外道所承認的實有總法，或者因明前派所承認的總法，以及聲聞乘所承認的總法一樣，那我們也有這個過失。如果是這樣，非瓶、非柱遣除的話，非瓶、非柱以外的有實總法，就可以建立；但是，我們不承認這種觀點的緣故，所以我們不會有這個過失。
不許共相爲迷亂，
我們不像你們一樣，你們認爲共相是實有的，而我們不承認它實有，只承認共相是迷亂的。
是故豈能同彼等？
所以，怎麼會跟你們的觀點相同呢？跟你們的觀點完全是不相同的。我們所承認的總法，跟因明前派的總法不同；與聲聞乘的總法也不同；跟外道的總法更不同，它只不過是迷亂分別念的一種影像。迷亂分別…
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