..續本文上一頁全部是分別念的說法肯定不正確。因爲從認知心識的角度來講，的的確確，釋迦牟尼佛在大乘佛法當中，對它的本性、來源、分類，以及最後的果等方面，已經做了深入細致的分析。以這種正理來觀察，你們所承認的觀點，肯定是不合理的。
爲什麼不合理呢？因爲分別念和無分別念取對境，應該有兩種方式，或者說應該站在兩種不同觀點的角度來解釋。
首先，我們按照真相唯識宗能所等量派的觀點來講。分別和無分別兩個，可以同時緣取同一個照了境，但是愚者不知道，就誤認爲它們兩個是一個本體，實際上並非如此。打個比方說，我心裏面産生分別念的同時，眼睛也正在看色法，一個有分別，一個無分別，兩個法可以在同一個時間當中産生。如我對柱子正在執著的時候，眼睛也可以盯著它，由同一對境引發的分別念和無分別念，可以在同一個時間當中産生。但是外道不清楚這種道理，他們反而認爲：因爲分別念和無分別念作用相同，所以它們兩個是一個本體。對此，絨頓班智達講：致使他們錯亂判斷的原因有兩個，一個是對境相同，另一個是時間相同。
還有一種情況，就是次第産生。對某一個對境，比如紅色的柱子，第一刹那産生現量看見的無分別念，第二刹那分別念産生，從時間上講，無分別念與分別念有次第性。這是前一段時間講過的，能所各一派的觀點。這種觀點比較合理，首先現量見到，然後産生分別念。但因爲時間特別快，所以外道愚者認爲：這是在同一時間當中産生的，而且原來的分別念後來變成了無分別念，或者分別念特別像無分別念等等。但這種說法不合理，不合理的原因就是因爲時間特別快，致使外道根本無法了知先産生無分別念，然後才産生分別念。因爲對方不知道這種狀況，所以才産生了這種不能正確認知心識的後果。
總之，我們應該從兩方面來理解。不管是學習中觀，還是學習唯識，取境的時候有兩種情況，這個大家一定要搞清楚。
有些人可能這樣想：分別念也在一個柱子上産生，無分別念也在一個柱子上産生，那會不會變成兩個相續，變成兩個衆生？這種情況是沒有的。我們以前學中觀的時候也說過，如果我的相續當中産生兩個分別念，就應該有兩個相續的過失；而一個相續當中，有一個分別念，同時有幾個無分別念，這沒有多相續的過失，因爲無分別念不會阻擋分別念現前。根識現前的時候沒有執著，沒有執著的緣故，六種根識可以同時産生，這一點在《釋量論》當中，也是明確講到的；而分別念生起的時候，它只能“盯住”一個對境，不能執著其它的對境。如果我的相續當中有兩個分別念，又生貪心，又生嗔恨心，那就有問題了，就變成兩個相續了，實際上這種情況是沒有的。因此，無分別念和分別念可以同時産生，即使同時産生，也不會變成兩個相續。這個問題，大家一定要搞清楚。
庚二、破許識自相爲所诠：
識亦乃爲自法相，是故命名不應理。
有些人這樣認爲：比如說心裏面顯現柱子或者電燈等外境的時候，通過觀察即可了知，外境自相確實不存在。外境自相存在的話，前面也講了：第一個，自相上沒辦法安立名稱；還有，利用的時候也找不到；以及未來、過去的事物不是所诠等等，有許許多多的過失。所以，外境自相不是所诠。但是，我們的心識當時正在顯現，所以心識的自相就是所诠。
我們也可能這樣認爲：前面也講了，總相實際上是自己的心；無而現的毛發等，在外境當中也不存在，實際上也是自己的心識。如果我們說，總相可以作爲所诠，那麼真實的所诠就已經變成心了。因爲，除了心以外，總相根本不存在。雖然從另一個角度講，這一觀點還是有一點道理的，但實際上不能這樣承認。
爲什麼不能這樣承認呢？他這裏講到：“識亦乃爲自法相，是故命名不合理。”識也是一樣的，它也屬于自己獨立的法相當中，如果是獨一無二的自相的法相，那也會有同樣的過失。比如柱子，剛開始的時候，你給它取名稱，如果你說柱子是心的自相，那第一個刹那給它取名，到第二個刹那，它就已經滅完了，從此以後，你再也找不到原來的心識自相，在運用的時候，就有一定的困難，因爲原來的自相已經滅完了，現在要用，誰來代替？再加上，從時間、地點、形象等各方面來分的時候，心識的自相也是無邊無際的，誰能爲這麼多的自相取名呢？誰也沒有這種能力，也沒有這個必要。
所以，你們如果認爲所诠是自己的心，那這種觀點是不合理的，會有許許多多的過失。
己二(破許共相爲所诠)分二：一、破許種類共相爲所诠；二、破許名言義共相爲所诠。
庚一、破許種類共相爲所诠：
若謂詞語不诠別，類總所诠故無過。
勝論外道的論師這樣認爲：如果所诠是事物的自相或者事物的別相，那當然會引發得不到名稱等諸多過失，所以我們不敢這樣承許；但是，我們承許類總可以作爲所诠。
所謂類總，在前面第叁品中已經講過了。當時，講到了叁種總：聚總、類總、名總。其中的類總，是對同類事物的的總稱，也可以說是一類事物，它們所具有的這種共同的種類叫做類總。
對方認爲，如果把總法作爲所诠，那也不合理，它含攝的範圍太廣了；如果把自相作爲所诠，那前面的過失也無法避免。唯一的辦法是什麼呢？就是把類總作爲所诠。比如我們說的“瓶子”，實際上它是瓶子種類的總稱。這樣以後，我口裏面一說瓶子，不管金瓶、銀瓶，所有的瓶子都包括在裏面。所以，人們所诠的對境，不是自相，也不是總相，而是類總。
下面，我們遮破他的觀點：
外境無總設若有，于彼命名無需力。
你們外道所承認的觀點，是不合理的。爲什麼呢？因爲外境當中根本不存在所謂的總法，實有總法的觀點前面已經破完了。不管從時間、地點或者形象等各方面觀察，所謂的總法都是不存在的；與別法一體的方式無法存在，他體的方式也無法存在，而除了這兩種存在方式以外，另外一種存在方式也沒有。這樣一來，所謂的總法根本不存在。其實，這一點在前面已經做了全面的破斥。
既然你們所許的總法不存在，那總法裏面的類總怎麼會存在呢？全知果仁巴這樣說的：如果水不存在，水所組成的大海怎麼會存在呢？根本不可能。同樣的道理，總法不存在，那類總怎麼會存在呢？根本不可能存在。
即使勉強說你們的類總存在，但對這樣的類總立名，也是沒有任何用的。爲什麼沒有用呢？因爲，不管是類總也好，總法也好，它們的內容全部都是含糊不清的，而且它們不能起任何作用。可是我們這裏的所诠應該是明確的，也是有功能的，即應該有起作用的能力。所以你們這樣說，沒有任何意義。即便給這樣的總法取了名稱，也無法由它了知事物的自相，因此要知道事物的本體自相，你對類總取上一個名稱，是根本沒有用的。
我們學習因明的時候，首先必須掌握對方是什麼樣的觀點。如果你沒有仔細觀察，就會覺得對方的觀點還是有一定道理的；但是，我們因明派一旦進行駁斥的時候，他們的觀點就會被全部遮破，破不了的情況是根本沒有的。
下面，對方又換一個角度，與我們诤論：
謂予與總有聯系，自相命名知自相。
對方是這樣講的：我們並不是將單獨的一個類總或者總相，作爲所诠對境而立名，而是對與總法有關系的自相，也就是給與共相有密切關系的每一個自相取名稱，通過這種方式能了知自相，所以這一觀點是合情合理的。
他們認爲：如果沒有一個總相，各別的自相無邊無際，那就沒辦法立名。單獨一個總相，也沒辦法立名，因爲總相是無實法。因此，應該把總相和自相連在一起。比如給瓶子取名，如果沒有自相，僅僅一個總相，則不能離開前面的過失；如果沒有總相，僅僅一個自相，也不能離開前面的過失。所以從這個角度來講，自相也存在，總相也存在。
當然，外道有時候也比較聰明，只不過是我們的分析方法，他們沒有搞懂而已；如果他們稍微了知我們的分析方法，那跟我們內道基本上也能說得一樣。
實際上，我們耽著的是什麼呢？就是對境的自相；而我們說的是什麼呢？就是總相，這個我們下面還會說的。但是他們就是把無分別念和分別念的作用混在一起，總相和自相的作用也混在一起。所以，問題的關鍵就在于，他們沒有搞懂遣余；如果他們懂得遣余，那這個問題就不會很複雜。
我們這裏的有些道友，可能是第一次學因明，這些問題也有可能分不清楚。學的時候，腦袋裏面可能一直有一種其它的感覺，而總相、自相，無分別、分別等多種類別，不一定能首先現前。其實，學任何一種知識，它都有一個過程。如果你聞思的時間稍微長一點，這種概念在頭腦裏面顯現，就不會很困難。在世間讀書也是這樣，讀小學五年級的時候，覺得這個課程很難；到了中學，一看到五年級的課程，就覺得很簡單。我想學習因明也是這樣的，剛開始的時候，有些地方有點分不清楚；而聞思幾年或者聽了幾遍以後，就會了知的。
所以，外道爲什麼沒有搞明白這些問題呢？就是總相和自相的作用沒有分清楚。如果從表面上看，他們似乎說得很對：自相和總相，好像有一個密不可分的關系；每一個總相連著的自相，這就是我們的所诠。可能我們也會這樣認爲。實際上，這種說法沒有依據。
棄無必要能力總，于真自相立名稱，
意思就是說，你們應該放下沒有任何必要的總。剛才你們說，有一種跟每一個自相連在一起的總法，它對了知名言與所诠，一點作用都沒有，一點功效都沒有，一點需要都沒有。這種就像石女兒一樣的東西，你帶在旁邊有什麼用呢？沒有用的。你應該把亂七八糟的類總、總相，全部扔到一百公尺以外的地方。
如果你們想承認自相就是語言的所诠，那就請直言不諱地說出來，沒有必要在它旁邊帶一個總相。這樣的總相，什麼能力都沒有。有些佛友出去的時候，帶著膽子特別小的一個陪伴。她膽子也特別小的話，那有什麼用呢？一點用處都沒有。應該把她甩開，不要帶著她。你自己敢去就去，不敢去就不要去。同樣的道理，如果你們認爲“所诠就是自相”，那就應該把旁邊的總相扔掉，因爲它沒有用。所以，你們應該放棄無有必要和無有能力的總法，如果你們要對事物的自相取名，那把名稱安立在自相上就可以了。
但是，要在自相上立名，這是比較麻煩的，對方馬上提出了這個問題。
若言自相無邊故，
如果對方說，自相不能立名。因爲前面已經講了，自相是無邊無際的：有東方的瓶子、西方的瓶子，美國的瓶子、加拿大的瓶子等等，有很多很多的瓶子。那這樣，我們怎麼辦哪？那麼多的瓶子，要一個一個地安立名稱，是根本辦不到的，有些人是這樣認爲的。
那同樣的道理，你們帶著總相的自相，也是無邊無際，也是一模一樣，沒有任何差別，下面就講這個道理。
無法立名此亦同。
如果你們講自相無邊故無法立名，那這裏也是完全相同的。因爲你們承許每一個自相帶有一個總相，實際上這個與總相關系密切的自相也是無量無邊的；無邊無際的緣故，你們的立名方式一樣不合理。所以，這個與總相關系密切的自相並不能解決你們的問題。
在聞思的過程當中，稍微有一點智慧的人，就會對自宗的法稱論師和陳那論師的觀點，不斷地生起信心。沒有智慧的人，他們更破不了兩位理自在的觀點，不得不生起信心。當然，你站在外道的觀點，以他們的道理來進行駁斥，也沒有什麼不可以的。但是，你肯定找不到任何依據。
當然，我們學習因明一天兩天，就馬上開悟了一樣，這種感覺不一定有；但我覺得總的來講，在我們整個人生的修學旅途中，對佛陀的信心，應該會打下一個穩固的基礎。爲什麼這麼說呢？因爲以你自己的智慧也能感覺得出，佛教裏面有非常微妙的推理；這種推理，一般的凡夫人難以揣測，很難了達。僅僅這一點，就會讓你産生一種非常神秘的感覺；如果你有了這種感覺，那你至少不會說佛教是一種迷信。
今天我們放生的時候，賣牦牛的老板說：實際上，我也喜歡放生，我的爸爸非常非常信仰佛教，他也信你們這個“迷信”，我也信你們這個“迷信”。他的話說得一點也不通，自我矛盾，既然是迷信，那你怎麼又相信呢？但他心裏就是覺得：我也信你們的迷信，他也信你們的迷信。所以我想：我們不能盲目信仰；至少也應覺得，佛陀的智慧並不那麼容易企及。不能認爲：佛教只是幾個老年人念佛，或者幾個和尚在山裏面坐禅，或者是藏傳佛教當中，穿著紅衣服的個別人的一種思維；現在是科學發達的時代，在我們知識分子面前，佛教的這些理論很容易駁斥。剛開始的時候，可能有些人把佛教看成這樣；但實際上，當你真正深入經藏的時候，絕非如此簡單。就是因爲不簡單，所以我們相續當中的佛學知識，不可能一天兩天就馬上增長。就是讀世間的學校，也是從小學、初中、高中，這樣慢慢上去的，到了最後，才能上大學等高等學府，應該說，知識是在學習的過程中逐漸提高的；同樣的道理，學佛也應該通過這種方式來增上我們的智慧和見解，這樣才是非常穩固的。
好，今天學習到這裏！
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶 生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效 願度有海諸有情
(1)外道只承認一個識，即意識。
《第二十六課》全文閱讀結束。