..續本文上一頁對對，我們藏地的藍天真的是非常漂亮！”就這樣隨聲附和地說了幾句。

　　好，下面趨入正題。

　　所謂的莊嚴虛空，就是指平常所說的藍天。按照《俱舍論》的觀點，這種呈現出來的藍色是須彌山的一種倒影(2)，虛空中並沒有藍天的真實本體，也就是說，這種藍色的東西是根本找不到的。這一點，我們以前學《俱舍論》的時候已經講過了。通常，我們把所謂的莊嚴虛空叫做藍天，它實際上是一種反射的倒影，這種倒影是一種顯色；既然是色法，那肯定不是無爲法的虛空，否則虛空就得歸屬在五蘊裏面的色蘊當中了。

　　然後，世人把中間沒有任何東西的空隙部分叫做孔隙虛空。這個空空蕩蕩的部分，根本沒有任何實體，只不過是從質礙物中間沒有任何東西的這個角度，才把它安立爲孔隙虛空的。所以，孔隙虛空也不能證明虛空存在。

　　總而言之，上面所講的莊嚴虛空和孔隙虛空，根本不能成爲虛空存在的證據；除此之外，任何人也不可能再舉出其他的證據來。因此，我們完全可以說，虛空是不存在的。當然，在人們的迷亂習氣面前說“虛空”等言詞，這是可以的；以虛空來比喻一切諸法不存在，也是可以的。但是，這些說法和比喻並不是由于虛空本體存在而形成的，而恰恰是人們爲了證實諸法不存在而使用的一種說法或比喻。也就是說，人們將這種不存在任何東西的空間，假立共稱爲虛空。

　　四、遣除與教相違。

謂若無爲法皆無，則與說常相違背。

　　這是對方的觀點。對方認爲，如果說無爲法全部都不存在，尤其是無爲法中的虛空等常法不存在，那這樣會産生很大的矛盾。因爲這不但與世間的一些理論相違，而且與法稱論師的觀點也相違。

　　怎麼與世間的理論相違呢？一般來講，世間所有的萬法包括在有爲法和無爲法中；有爲法是依靠因緣而産生的法，而無爲法是不依靠任何因緣而存在的。我們剛開始學《俱舍論》的時候，也講過虛空、二滅這叁種無爲法。如果說無爲法不存在，那麼這種道理就已經泯滅了。

　　第二種原因，法稱論師在有關論典當中，也經常把虛空作爲常法的比喻。這個前面剛講過，法稱論師爲了說明諸法無常而將虛空作爲它的異品喻。

　　這樣一來，那虛空怎麼會是不存在呢？如果虛空不存在，那這些道理就沒辦法進行解釋了。

　　下面薩迦班智達對他回答：

外道以及聲聞宗，此二常派許恒有，

法稱則于遮無常，安立恒常之名言。

　　對于上述觀點，應該進行破析，那怎麼樣破析呢？

　　在對虛空的承許上，世間各宗的觀點有所不同。比如說外道中的勝論派和佛教中的有部宗等，這些宗派認爲所謂的無爲法是實有的。勝論外道認爲，在所有的功德當中，聲音是虛空的功德，以這樣方式來安立虛空；而佛教裏的有部宗也認爲，虛空等無爲法是成實的，或者說是具有實體的。這兩個宗派都認爲虛空是恒常實有之法，但這種恒常實有並沒有任何可靠的依據來成立，既然找不出任何依據，那又如何證成虛空是恒常不變的呢？其實這種說法，以前在相關論典中早已遮破過，所以在這裏就不再多說了。

　　雖然在小乘當中承許有爲法和無爲法，但是這種說法只不過是把萬法分爲有和無兩類，而且無的意思也不是說存在一種實有的無，它有一個實體才安立爲無，並非如此。比如說我們把柱子分爲有柱和無柱(無柱是無爲法中的無實法)，有柱有它的本體，但是無柱是不是也具有一個自己的本體呢？並不是這樣的，只不過是將柱子不存在的部分安立爲無柱，就像剛才人們把中間沒有放東西的空間認爲是虛空一樣；同理，所謂的無爲法也是這樣安立的，真正無爲法的本體是不存在的。所以，我們並沒有一切萬法不包括在有爲法和無爲法當中的過失。雖然小乘有部宗和外道承許虛空等法常有，但常有的這種依據他們自己也找不到，因此這只不過是宗派的一種說法而已。這種不合理的觀點，沒有必要再對它進行詳細的駁斥了。

　　雖然在有些論典當中，法稱論師確實利用虛空做過比喻，但這是從遮除無常的角度而安立常有的。比如說虛空這個法，從它遮破無常的這個角度而安立爲常有，這只是一個假立的名言而已，並不是法稱論師認爲它是常有存在的。對于既是恒常又是實有存在的同體事物，法稱論師是不會承認的，這一點在《釋量論》當中講得非常清楚。《釋量論》當中明確地講到：無實法難道是常有的東西嗎？通過這個教證，完全可以說明無實法並非常有，只不過是把事物本體不存在的這個空的部分，在名言上安立爲常有而已。當然，在名言上安立常有，這也未嘗不可。

　　對于法稱論師的觀點，我們應該這樣去解釋才合理；而外道和小乘雖然認爲虛空是常有的，但是這種說法，我們在這裏並不承認。因此，對方給我們發的這種過失，是根本不成立的。

　　最後，薩迦班智達寫了一個暫停偈：

根識如啞具明目，分別似盲善言語，

自證諸根齊全者，充當彼二之聯絡。

　　在這裏，薩迦班智達用比喻做了一個總結。

　　世人的五根識(無分別識)就像一個不能說話而又具足雙目的啞巴一樣。啞巴具有雙目之故，可以清楚地看見外面的事物，但是卻沒有表述的能力，所以根識就像啞巴一樣能看不能說。

　　有些人認爲：根識爲什麼不能表達，不能分析呢？它應該可以辨別“這是藍色，這是白色”等。其實，肯定不是用眼識來辨別的，因爲眼識就像有雙目的啞巴一樣，雖然外境藍色、白色等差別法可以在眼識前清晰地顯現，但是它自己沒辦法破立、分析。原因是什麼呢？因爲表達、分析是分別念的作用，這一點，大家一定要要搞清楚。所以，無分別就像具有眼睛、不能表達的啞巴一樣。

　　然後，分別念就像會講話的盲人一樣。盲人雖然兩只眼睛都失明了，但是他卻具有表述的能力，能說會道，即使是自己沒有看過的事物，他基本上也能講清楚。當然，他講的與啞巴現量見到的還是有一定的差別(如果二者聚合在一起成爲有眼睛又會講的人，那該多好啊)，因爲嘴巴與眼睛的功能畢竟是不同的；同樣，根識與分別識的功能也是不相同的。我們都知道，分別識實際上是內在的一種計度分別念，它根本沒有照見過外境的自相，不管是色聲香味等任何一法，它都從未照見過，但它可以辨別。所以，分別念就像是一個能說會道的盲人一樣。

　　再者，自證就像又有眼睛又會說的諸根健全者一樣。有些非常聰明的人，看到一些東西之後，就向人添枝加葉地說很多，所謂的自證就像這種人。

　　那麼有些人會想：根識、分別念和自證這叁者是不是就像啞巴、盲人和五根健全的叁種人一樣呢？並不是這樣的，這只不過是一種比喻而已，實際上此處是從心識不同功能的側面(反體)來解釋的。如果在我的相續當中有叁種不同的識，即在我的相續當中具有像啞巴一樣的五根識，像盲人一樣的分別識，諸根健全者一樣的自證識，則我就已經成了具有叁種心相續的衆生，這有非常大的過失，實際上不會這樣的。從內觀的角度來講，也就是分別念進行辨別的時候，自證也是起作用的；在外觀的過程當中，即在根識原原本本照見對境的這一點上，自證也會了解的。

　　我以前剛開始學習的時候，分不清楚分別念和無分別念或者說根識和意識之間的差別，學習這個偈頌以後，對我起到了很大的作用：哦，原來是這樣的！自己原來很多的懷疑，依靠薩迦班智達的暫停偈而停息了。所以，從外觀的側面來講，由五根識照見外境，這是根識在起作用；從內觀的角度來講，是以分別念來進行辨別，這是分別識在起作用；所謂的自證就像諸根齊全的人一樣，它負責分別和無分別識之間的聯絡。也就是說，首先由五根識照見對境的所有特征，此時自證也一起了知；然後，自證將這些特征完全傳遞給分別識；最後，由分別識對其進行分別、取舍。

　　所以，我們不要認爲：啊，那這樣的話，根識永遠也不能與分別念聯系了。不是這樣的，依靠上述這種非常貼切的比喻，完全可以說明識的不同作用，也就是從識的不同側面來安立各種識的，它們其實是一體。

　　好，今天就講到這裏！

　　回向偈：

　　所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智

　　托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵

　　傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤

　　哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情

　　(1)顯色即顔色，形色即形狀。

　　(2)據《俱舍論》雲，我們居住的瞻部洲處于須彌山的南側，而須彌山南側的質地是藍色的琉璃，由此琉璃反射藍光，致使瞻部洲的天空成爲藍色。

《第二十二課》全文閱讀結束。