正定
1960年10月4日
禅定時，你必須思維。如果你不思維，就不會禅定，因爲思維構成了禅定的一個必要部分。比如禅那: 藉尋想之力，把心領到所緣上，藉評估之力，分辨你選擇的所緣。審查你的禅定所緣，直到看見它對你恰好合適。你可以選擇慢呼吸、快呼吸、短呼吸、長呼吸、窄呼吸、寬呼吸; 選擇熱性、涼性、暖性呼吸; 選擇只到達鼻的呼吸、只到喉根的呼吸、一直下行到心的呼吸。當你找到一個對自己口味的禅定所緣時，要抓住它，使心合一，專注單一所緣。做到這一步後，要評估你的所緣。引導你的意念，使它凸顯而出。不要讓心離開所緣。也不要讓所緣離開心。告訴你自己，這就好比吃食: 把食對准口、口對准食。不要錯過。如果你錯過了，把食物朝著耳、腮、眼、額送過去，就什麼也吃不著了。
你的禅定也一樣。有時候，心的那個『單一』所緣突然轉彎，進入好幾百年前的過去。有時候，它又進入未來，把各種各樣的雜念帶回來，充斥你的心。這就好比拿起食物來，卻送到頭頂，讓它從身後落下，它必然給狗叼了去; 又好比把食物送向口邊，到了跟前卻把它丟開了。發生這種情形，就說明你的心還沒有與它的所緣相互契合。你的尋想力還不夠牢固。你必須把心領到所緣裏，接著繼續照管它，確保它在那裏呆著不走。好比吃東西: 要確保以食對口，直接送進去。這就是尋想。食對准口、口對准食。你肯定它是食物，你了解它的種類: 是主餐還是甜品、是粗食還是細食。
你一旦分辨清楚了，東西到了嘴裏，馬上要咀嚼起來。這就是評估: 檢查、審視你的禅定。有時候這屬于近行定: 檢查某個粗糙的所緣，使它越來越精細。如果發覺呼吸長，就檢查長呼吸。呼吸短，就檢查短呼吸。呼吸慢，就檢查慢呼吸—— 看心能不能跟那種呼吸呆在一起，看那種呼吸能不能跟心呆在一起，看呼吸是否平順無阻。這就是評估。
當心升起了尋想與評估時，你既有了定力，也有了明辨。尋想與一所緣性屬于定力;評估屬于明辨。有了定力與明辨這兩者，心寂止，知見得以升起。不過，評估太多，它有可能破壞心的寂止。寂止太多，它可能使禅思熄滅。你必須監督心的寂止，確保各禅支比例得當。如果你沒有一種『恰到好處』的感覺，那就麻煩了。如果心過于寂止，你的進展會比較慢。思慮太多，它會帶著你的定力跑掉。
因此要仔細觀察。還是舉吃的例子。如果你把食物猛一下塞進口裏，結果可能會噎死。你得問自己: 這對我有益嗎
我能對付它嗎
我的牙結實嗎
有些人光剩牙龈，還想吃甘蔗: 那是不正常的。有人哪怕牙疼欲落，還想吃脆食。心也一樣: 才剛有一丁點靜止，我們就想知這個、見那個——貪多嚼不爛。首先得確保你的定力根基紮實，你的明辨與定力平衡得當。這一點非常重要。評估力必須成熟，尋想力必須牢固。
比方說你有一頭水牛，你把它系在木樁上，把木樁打進地下深處。如果你的牛力氣大，它可能幹脆帶著木樁跑了。你必須了解自家牛的力道。如果它實在太壯，你把樁牢牢打定後，還得一直看著它。換句話說，如果你發現自己的思維固執過了頭，超出了心寂止的範圍，那麼就把心定著不動，讓它格外靜止——但不要靜到你對事物不知動向的地步。如果心太靜了，恍恍惚惚的，發生些什麼你根本不知道: 一片昏暗，全給堵在覺知之外。再或者，時好時壞，一時沈下去看不見，一時又冒了出來。這是沒有尋想 評估、缺乏判斷的定: 是妄定。
因此必須善于觀察。運用你的判斷力，但不要讓心跟著念頭跑開——你的禅思跟它不是一回事。心住于禅定所緣，無論念頭轉到哪裏，心仍然堅定不移——就好比抱著柱子轉圈，連著轉也不累; 不過放開柱子轉上叁圈，就暈了，砰! 一頭栽倒。心也一樣: 如果它守著單一所緣，就可以繼續思維，既不疲勞，也不受傷害，因爲你的思維與寂止就在一起。你越思維，心越定;坐禅越多，思維越多。心越來越堅定，一直到五蓋全部褪落。心不再出去尋找概念。現在它才能夠升起知見。
這裏的知見，不是指普通的知見。它洗去你的舊知見。不要來自普通思考推理的知見: 放開它。不要來自尋想 評估的知見: 停下來。使心安靜。寂止。當心寂止、無礙時，這就是一切善巧善德的精髓。當你的心處于這個層次時，它根本不粘著任何概念。你所了解的一切概念——有關世間、有關法，無論多少——都給洗去。只有洗去後，新的知見才能夠升起。
這就是爲什麼你應當放開概念——也就是你給事物賦予的一切標籖與名稱。你必須讓自己的所有物稀少起來。稀少時，人們會聰明能幹起來。如果不讓自己所有物稀少，你永遠不能得到明辨。換句話說，你不必怕自己愚笨、不懂，不必怕走進死胡同。你不要任何來自傳聞與書本的洞見，因爲它們是概念，因此是無常的。你不要任何來自推理與思考的洞見，因爲它們是概念，因此不是我。讓所有這些『洞見』消失，只剩下心，牢固專注，既不朝左，偏向不滿，也不朝右，偏向喜悅。保持心的寂止、靜谧、中性、冷靜——高居其位。那時你就有了正定。
你正定在內心升起時，它有一個影子。等到你能夠看見影子的當即顯現時，那就是毗婆奢那: 解脫的洞見。
你從正定中獲得的知見，不是以想法、觀念的形式出現。它以正見的形式出現。你看著錯的，真錯。你看著對的，真對。如果看上去對，其實錯，那是妄見。看上去錯，其實對，又是妄見。有了正見，對就是對，錯就是錯。
從因果角度上說，是你看見了四聖谛。你看見了苦，它真的苦。你看見苦因的升起，它真是在造苦。這些聖谛，絕對、不可否認、無可爭議地真實。你看見苦有其因。一旦那個因升起，就必然有苦。至于滅苦之道，你看見自己的修行道，毫無疑問在走向解脫。無論是否走到底，你所見到的正確無誤。這就是正見。至于苦的消解，你看見真有其事。你看見了，只要走在這條道上，苦的確在消解。當你在內心親證這些事的真實性時，那就是毗婆奢那智。
說得再簡單點: 你看見了，一切事物，內在外在，都不可靠。身體不可靠、衰老不可靠、死亡不可靠。它們是些滑頭的角色，對著你變幻不定。看見這一點，就是看見了無常。不要讓自己對無常生起歡喜、不要讓自己煩惱。使心保持中性、平衡。那就是毗婆奢那的意思。
關于苦: 比方我們聽說某個怨敵在受苦，就想: 『太好了，』『希望他們快點死。』這個心已經偏了。比方我們聽說朋友發財了，就高興起來; 兒女生病了，就難過起來。我們的心已經淪陷于苦。爲什麼
因爲我們缺乏善巧。心不定，也就是說，它不在正定之中。我們必須照料心，不讓它隨著苦一起淪陷。無論什麼在苦，讓它苦，不要讓心跟著苦。身也許有痛，但心不痛。讓身體盡管苦，但心不苦。使心保持中性。不要因爲有樂而得意——要知道，樂也是一種苦。爲什麼
因爲它會變。它升起消逝。它高低起伏。它不持久。那就是苦。痛也是苦: 雙重苦。當你對苦有這樣的洞見時，也就是說，當你真正看見苦時，毗婆奢那已經在內心升起。
至于非我[anattā]: 我們一旦觀察了事物，獲得如實知見，就不去認領，不施加影響，不試圖表現自己有權力、能力，把本來非我的事物，掌握在我們的控製之下。無論怎麼努力，我們不能夠阻止生老病死。身體要老去，就讓它老去。它要痛，讓它痛。它要死，讓它死。不要爲自己或他人的死而高興。不要爲自己或他人的死而煩惱。使心保持中立。不躁。不惱。這就是行舍智[saṅkhārupekkha-ñāṇa]: 讓諸行——也就是一切造作和合之事——隨其自性發展。
簡要地說，這就是毗婆奢那: 你看見了，一切造作都是無常、苦、非我。你能夠從對它們的執取中退出。你能夠放開。就在這裏事情好轉起來。怎麼會呢
因爲你不需要勞累自己，拖著行蘊到處走了。
執取意味著負重，我們身負著五堆蘊[khandā]: 對色、受、想、行、識的執取[五取蘊] 。我們抓住它們不放，以爲它們就是自我。那就帶著它們走吧: 左腿挂一堆、右腿挂一堆、左肩壓一堆、右肩壓一堆、最後一堆頂在頭上。就這樣，走到哪帶到哪——既笨拙累贅，又滑稽可笑。
bhara have pañcakkhandhā: 只管背起吧，五蘊實在是重擔。 bhārahāro ca puggalo: 人們承受重擔之苦。bhārādanaṃ dukkhaṃ loke[29]: 走到哪背到哪，浪費光陰，在世間受苦。
佛陀教導說，凡是缺明辨者、凡是缺善巧者、凡是不修定引生解脫洞見者，將不得不背負其苦，久受重壓。太可憐、太可惜了。他們永遠擺脫不了。腿負重、肩負重，能去哪
往前走叁步、往後退兩步。不久就會垂頭喪氣。過一陣爬起來，再繼續。
不過，當我們看見了無常——也就是，一切造作，無論內在外在，都不可靠; 當我們看見它們是苦; 當我們看見它們不是我們自己，它們僅在裏面自發循環: 當我們獲得這些洞見時，就能把重擔卸下，也就是，放開執取。我們可以放下過去─ ─不再沈緬。我們可以放開未來——不去企望。我們可以放開現在——不指稱爲我。這叁大籮筐一旦從肩上卸下，腳步就輕松了。我們甚至可以起舞。我們美好悅目。無論去哪裏，人們樂意結識我們。爲什麼
因爲我們沒有負擔。無論做什麼，做得自在。我們可以帶著輕松的心，行走、奔跑、歌舞。我們有佛子之美，所到之處悅目、優雅。不再負重，不再受累，我們可以有自在。這就是毗婆奢那智。
--------------------------------------------------------------------------------
[29] 此爲阿姜李對相應部22.22 《重擔經》偈語前叁句的評說。經文直譯爲: 『五蘊實爲重擔。人即是重擔的背負者。負此重擔在世間苦。』本書對五蘊的英譯是: physical phenomena; feelings; concepts and labels; mental fabrications; sensory consciousness 。直譯是: 身體現象[色];感受[受];概念與標簽[想];心理造作[行];感官意識[識] 。五蘊的進一步解釋見書後詞彙表。
《念住呼吸與禅定開示 正定》全文閱讀結束。