開啓佛法之門

　　——禮敬在佛教思維與修證中的作用

　　[作者]坦尼沙羅尊者

　　[中譯]良稹

　　Opening the Door to the Dhamma

　　Respect in Buddhist Thought & Practice

　　by Ven. Thanissaro Bhikkhu

　　 假若你出生在一個亞洲佛教家庭，父母教給你有關佛教的第一件事，不是某個哲學原則，而是禮敬的姿勢: 見到一座佛像、一位比丘或比丘尼時，雙手合十于心前行禮。該動作一開始顯然是機械性的，不過隨著時間的推移，你將學得相應的禮敬心態。如果你學得快，父母將把它視爲孩子聰慧的一個征兆，因爲禮敬對任何學習能力來說，都是最基本的。

　　長大一點，他們也許會教給你這一姿勢的寓意: 雙手合攏，形如蓮苞，那是代表你的心，你把它拿出來，接受訓練，使它變得明智。父母的期望是，隨著你對佛教修證的果報熟悉起來，你的禮敬最終將轉爲恭敬與崇敬。以這種方式，他們對西方人的那個老問題——佛教的哲學一面和宗教一面哪個先行——給出了一個快捷的應答。在他們的眼裏，禮敬的宗教態度，對于增長任何哲學性的理解，都是必要的。對他們來說，兩者並無沖突，而是相互促進。

　　這與典型的西方態度不啻爲鮮明的對照。西方人在佛教的宗教與哲學這兩個側面之間，看見了一種根本的差異。哲學的那一面似乎如此理性，給自力賦予的價值如此崇高，佛陀覺醒的核心洞見——因果法則——又是如此抽象。似乎沒有什麼內在理由，從一門開端如此抽象的哲學當中，會發展出一種虔誠[devotionalism]，其深度不亞于種種奉神宗教裏可見的任何相應態度。

　　不過，假若我們看一看巴利聖典中講述的虔誠——以禮敬、敬服、恭敬、敬拜、崇敬這一詞語群所表達的那個態度——就會發現，聖典中關于禮敬的道理，不僅根植于佛陀覺醒的核心洞見——也就是被稱爲此/彼依緣性[Idappaccayatā]的因果法則——並且，爲了學會與把握這一因果法則，禮敬也是一個必備的前提。

　　表面上看，把一種因果論與禮敬聯系起來，似乎令人奇怪，然而兩者的確是密切交織的。所謂禮敬，就是你對生命中舉足輕重的事物發展起來的那種態度。因果關系的種種理論對你講述的是，真正重要的東西是否存在，假若存在，它究竟是什麼，它又如何重要。假若你相信存在一位上帝，他將賜你幸福，你自然會對那位上帝致以禮敬和恭敬。假若你認爲幸福完全靠自己發願，那麼你最大的敬意，將會保留給你自己的願力。至于禮敬是“如何”地重要: 假若你認爲真樂絕無可能，或者你把它看成是預先注定的，或者全然隨機的，那麼禮敬就沒有必要了，因爲它對你的生命的結局不起什麼改變性的作用。不過，假若你視真樂爲可能，視其諸因緣爲不安穩，它們取決于、有賴于你的態度，那麼爲了使那些因緣保持健康、興盛，你自然會對它致以必需的關注和敬意。

　　聖典有關禮敬的記載形式也反映了這一點。佛陀在世時，居家弟子對佛陀與僧伽的禮敬方式是多種多樣的，僧伽成員們對佛陀和彼此之間的禮敬方式則較爲規範，這在經典中都有詳細敘述。特別值得注意的是對法的禮敬儀軌。佛教比丘和比丘尼被禁止對不示以禮敬的人說法。據記載，佛陀本人對五比丘初次傳法時，也是等到他們不再把他當作同侪對待時才開講的。

　　這一禮敬儀軌當然也可能是一種文化的附屬品，一種從佛陀時代的社會中未經甄選沿襲下來的産物，不過聖典中的一些段落表明，情形並非如此。佛教是古印度宣稱奉行自然真實法則、拒絕主流文化規範的沙門運動之一。這些運動對主流習俗的取舍是相當自由的。佛教文獻對其它沙門運動的描述中，對那些既不敬道外、也不敬彼此的人士不乏針貶。他們的聚會喧鬧、嘈雜、失控，顯示出弟子對師尊缺乏敬意。此番描述之後，接下來作爲對照，講述的是佛教徒聚會時的親切與禮敬。這表示佛教徒對一般的禮敬習俗是可以摒棄的，但他們有意識地選擇沒有那麼做。

　　這一選擇依據的是佛教徒對禮敬作爲求學前行的透徹了解。從自己尊敬的人那裏學，比從自己不敬的人那裏學要容易。禮敬令心開啓，令先入之見松褪，爲接納新的智識與技能騰出空間。同時，珍視自己的智識的人們，與其把它教給不敬者，也更願意傳給示以禮敬者。

　　不過，佛陀強調的那種學，並非僅僅是獲取訊息，而是學一門徹底解脫苦迫的技能。禮敬與因果的連接處正在這裏，因爲佛教因果論的核心，講的正是一門技能如何有可能學會的問題。

　　正如控製論所揭示的，大體上，學，只在有反饋之處才有可能; 而一門技能的學會，則進一步要求具備這樣一種能力: 監視反饋，並且對如何隨之修正行爲作出抉擇。佛陀在因果律上的諸種發現，解釋的正是這些因素如何起作用，起的是什麼作用。至于“如何”起作用，他是以一個因果公式來表達的; 起“什麼”作用，他是借著分析業——業的塑造因素，業能給出的果報範圍——來表達的。

　　佛陀的因果公式，簡單來說就是指: 每一時刻由叁件事構成: 來自舊業的果報; 現業; 還有來自現業的即刻果報。該原理看來簡單，後果卻十分複雜。你作的每一個業[動作]，在當下都有種種回應，後者又會影響到未來。根據該業的強度，那些影響可以維持一小段時間，也可以長久存在。因此，每一個有爲體驗的形成，都是來自兩類效應的綜合，一是來自漫長時間跨度內的舊業的諸果報，二是現業[當下行爲]的諸果報。

　　因與果的長期性，給每一時刻設置了某些限製。當下並非是一塊未曾塗抹的空白版，因爲部分程度上它的成形受過去的影響。不過，當下即刻的因果效應，卻給自由意志提供了余地。並非一切都由過去決定。任何時刻下，你都可以往系統內添注新的輸入，把你的生命朝著一個新的方向推挪。盡管如此，自由意志的余地也並非大到可以使因果轉爲任意。輸進系統的每一個“此”會産生一類特定的“彼”。諸事件依照某些可辨的模式發生，而這些模式是可以掌握的。

　　是什麼使這一過程連續運作

　　 這個“什麼”，正是使反饋和監視反饋成爲可能的因素。其核心成分即是“動機”[intention, 意向,意志,心意]，佛陀指出它就是業的精髓。而動機又是由專注的諸動作[acts of attention]——對辨識[perception]發問，從問中造出諸見——構成的。由于你可以觀察自己那些動機的果報，于是就有了一個內在的反饋回路，讓你可以學。由于專注可以發問，它就能監視反饋，決定如何善用。再者，由于你的種種動機——它們受諸見的指引，爲當下提供著新的輸入——接下來可以重塑你的體驗，你的學習能力因此可以起到影響性的作用: 你可以改變自己的作爲，增進善巧技能，然後收獲果報——獲得越來越高的喜樂。

　　那種喜樂能走多遠

　　 佛陀在自證覺醒的過程中發現，對善巧的追求最終可以趨向超越時空、超越緣起重生的範疇。根據這個發現，他指出了四種業: 前叁種給出的是輪回內部的樂、痛、混合果報，第四種業則趨向超越一切業，達到重生的終結。換句話說，這一因果律的操作方式，使得業既可以使輪回繼續，也可以使它止息。由于輪回界的極樂也是無常、不可靠的，佛陀教導說，最有價值的業道是第四種——這種業導致了他本人的覺醒——一勞永逸地終止業。

　　這條業道所需的技能是來自: 調協專注和動機[attention and intention]的諸種構成因素，使之先趨向輪回界內的樂果，而後，在超世層次上，趨向苦迫的徹底解脫。相應地，它要求你對人生的因果法則持一定的態度。這就是禮敬的素養起關鍵作用的地方，因爲假若你對叁件事——你自己、作用于你生命中的因果法則、他人對該法則的洞見——不致以相稱的敬意，你不可能凝聚起必要的志向，去把握那門因果法則，並且看清自己的善巧潛力能走多遠。

　　 敬重自己: 在此/彼依緣性的語境中，它有兩個意思:

　　一、由于第四種業是可行的，你可以敬重你的那個欲求——對無爲之樂的欲求——不必視之爲不實的空想[指無奈地放棄]。

　　二、由于動機與專注在體驗的形成中起著重要的作用，你可以敬重自己的的能力——發展善巧的能力——去領悟和把握因果現實，直至證得真樂。

　　不過，敬重自己的內涵並未到此爲止。你不僅可以敬重自己對真樂的欲求，敬重成就它的能力，而且，假若你不想受製于必將把你牽往別處的衆多力量——宗教的、世俗的、社會的、你內在的——你必須對兩者致以敬意。

　　盡管多數宗教傳統認爲真樂是可能的，卻不認爲憑著人的善巧有能力成就。它們一般都把希望寄托在神力上。至于世俗文化，它們根本不信無爲之樂是可能的。它們教我們去爭取有爲之樂，同時對來自金錢、權力、交往、財富、社團情感的喜樂的種種固有局限視而不見。世俗文化對待超世價值往往冷嘲熱諷，當宗教偶像倒塌時，當宗教追求者示現出不相稱的弱點時每每哂然一笑。

　　這些世俗態度，滋長我們自己的不善巧素質，滋長我們追求易得快感的欲望，也滋長對忠告我們有能力證得上善的人士的不耐煩。不過，無論世俗態度也好，一般的宗教態度也好，都在教我們低估自己的善巧心態的力量。諸如念住、定力、明辨等素質，當它們一開始在內心升起時，也許不怎麼特別——又小、又弱，似同生長在雜草叢裏的一株株楓苗。假若我們對它們不加以守護，不致以特別的敬意，那麼不是雜草把它們扼殺，就是我們自己把它們踩在腳底。結果，我們永遠不會懂得它們可以提供多少蔭涼。

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