..續本文上一頁也發現有一種作持，一種必須培育的正面素養，那就是悲愍。因此經文中我們讀到:“這位弟子戒殺生、離杖離劍而住、有良知、滿懷同情、願一切有情得福利。”因此，對應于戒破壞生命的負面，存在著對一切衆生長養慈悲同情的那個正面。類似地，戒偷盜亦與誠實、知足互爲對應; 戒不當性事，對居士來說與忠實婚姻成對，對比丘來說與獨身成對; 戒謊言與真語成對; 戒醉品與審慎成對。
盡管認識到這雙重側面的存在，仍有人提出這個問題: 假若每一條道德原則有兩個側面，爲什麼該戒的措辭只提戒離
爲什麼我們不同時受持種種培育悲愍、誠實等正面美德的訓練規則
這個問題的解答包括兩個方面: 首先，爲了培育正面美德，我們必須從戒離與之對立的負面素質出發。只要我們還允許雜染自由發展，正面素質的增長只會受矬、變形。我們不可能一邊耽溺殺生，一邊修習慈悲，或者一邊偷盜詐騙，一邊培育誠實。只有當我們在戒離不善的方面確立起根基，才可望成功地培育正面素質。淨化戒德的過程好比在一塊荒地上種植花圃。我們不能一開始就撒種，然後期望豐收; 而是必須做除草、堆壟等較爲沈悶的先行工作。只有在拔去雜草、滋養土壤之後，我們才可以懷著花朵將能夠健康成長的確信，播下種子。
戒律以節製性的負面格式製定的另一個理由是: 正面美德的培育是不能以條文形式規定的。種種訓練規則可以規定我們在外在行爲上必須做什麼和不做什麼，但只有勵志的理想，而不是條文，才能夠主宰我們在內心培育什麼。因此我們不可能受持一條永遠對他人具有慈心的訓練規則。接受這樣的一條規則，有可能自造挫折，導致內在沖突，因爲我們的內在態度不是順服到可以被指令所決定的[1]。慈悲是我們在內心修練成就的果報，不是同意某條教誡就能夠達成的。我們所能做的，是受持一條戒破壞生命、戒傷害衆生的教誡。接下來，最好是不造多少聲勢，我們可以確立培育慈心的意願，把精力用于慈心禅的修練。
有關戒律格式，還有必要說一句。盡管它的措辭是負面性的，即便以那種格式，戒律仍然對他人與自身産生著巨大的正面利益。佛陀說，戒破壞生命者，施予無數衆生無量的安全與保障。單單持守一條戒律何以産生如此巨大的後果，此事並非一目了然，而是需要一些思考的。僅我一人，永遠不能夠借著任何正面的行動計劃給予其它衆生以無量的安全與保障。即使我去世界上所有的屠宰場抗議，或者不停地遊行反戰，以這種行爲我永遠不能終止動物的屠殺，也不能保證戰爭的終結。但是當我爲自己受持那條破壞生命戒時，因爲這條戒，我不有意破壞任何有情的生命。因此任何衆生在我面前可以有安全與保障感; 一切衆生得到擔保，不會從我處遭遇傷害。當然即使這樣，我永遠不能保證衆生絕對不受傷害與苦痛，但這已超越了人之所能。我的力量所延及的，在我負責範圍之內的，只能是我自己對他人發出的態度與行動。只要這些事爲殺生戒所覆蓋，就沒有任何衆生需要在我的面前有威脅感，也無需懼怕傷害和苦痛將會來自我。
同樣原理也適用于其它戒律。當我受持不予而取戒時，沒有人有理由懼怕我會偷竊他們的所有物; 一切衆生的所有物從我處得到保障。當我受持不當性事戒時，沒有人有理由懼怕我會試圖逾越與其妻的界限。當我受持謊言戒時，任何與我對話者可以相信他們將聽聞真語; 甚至于性命攸關的事，我的話仍然可信可靠。此外，因爲我受持醉品戒，人們可以安心，因沈醉而招致的罪行與錯失永遠不會爲我所犯。以這種方式，借著持守五戒，僅憑這五項沈默而有力的意志在內心的確立，我就把無量的安全與保障施予了無數的衆生。
二、五戒
第一戒: 戒奪取生命。
五戒的第一戒，巴利文是: Pāṇātipātā veramaṇī sikkhāpadam samādiyāmi; 英語是: I undertake the training rule to abstain from taking life (我受持訓練規則，戒奪取生命。) 此處 pāṇā 一詞意爲有息者，指一切有呼吸、有意識的生命。它包括動物、昆蟲，也包括人，但不包括植物，因爲後者只有生命，無呼吸也無意識。“生命”(living being)一詞是一個常規用語，一種習慣表達，意指嚴格的哲學意義上的命根(jīvitindriya)。 Ātipātā一詞的字面意義爲擊倒，因此是指殺死或破壞。因此，本戒要求戒離(veramaṇī )奪取生命。盡管戒律的措詞是禁止殺死，就其目的而言，也可以理解爲禁止傷害、致殘、折磨。
巴利佛教注疏把奪取生命的動作[業]正式定義爲:“奪取生命，是在一個生命存在、(違犯者)知其爲生命時的殺死意志，它透過身或語之門表達，所造成的行爲[業]導致該生命的命根被斬斷。”
該定義的第一個要點是，奪取生命的動作被定義爲一個意志(cetanā,心意,動機,心的動作)。意志是對業 (kamma,動作,行爲)負責的心理因素; 其功能是激發整個心理機製，完成某個特定的目的，此處指斬斷一個生命的命根。把犯戒與意志等同，意味著殺業的終極責任者在于心，因爲引發該行爲的意志乃是一個心理因素。身與語的功能僅是作爲該動機之門戶，也就是殺心達成其表達的渠道。殺生被歸爲身業，因爲它一般是借著身體發生，但真正行使該殺死動作的是心，它以身體作爲工具實現其目的。
第二個注意的要點是，殺生不需要直接透過身體。奪取生命的意志也可以透過語言之門表達。這意味著以言語、文字、姿勢，對他人發出殺死的指令。一旦該指令達成其奪取某個生靈之性命的用意時，下達指令者即對此業負責。
構成徹底違犯此戒的一個完整殺業包含了五要素: (1)一個生命[活的生靈]; (2)對該生命爲生命的認知; (3)殺死的想法或意志[殺心]; (4)相應的努力; (5)作爲此業之後果的該生命的實際死亡。第二要素確保只有當肇事者了解他作業的對象是一個生命時，才對殺死負責。因此假如我們踩到一只自己未看見的昆蟲上，則此戒未破，因爲缺了對生命的認知或覺知這一條。第叁要素確保殺生是有意的。沒有意志[動機]這個因素，就不算違犯，譬如我們原本只想用手趕開一只蒼蠅時卻把它殺死的情形。第四要素堅持該業[動作]必須指向奪命。第五要素堅持此業的後果是該生命的死亡。假若命根未被斬斷，本戒即未全破，不過以任何方式傷害生命時，本戒的基本目的已被違犯。
奪取生命，據其背後的動力被分爲不同的類型。一種以對該業負責的主要雜染種類爲區分標准。諸種殺業可以起源于貪、嗔、癡這叁種不善巧根性之任一。嗔連同癡，作爲伴隨著殺死動作的直接因緣，起著根性的作用，因爲驅動此業[動作]的力量是毀滅生命的沖動，那是一種嗔恨。不過，叁種不善根之任一都可作爲殺業在某段時間內的強烈導因或者說決定性依持(upanissāya paccaya，近依緣)。盡管貪與嗔在同一刹那總是相互排斥，兩者可在一段時間的不同刹那相互合作，奪取生命。以貪爲主要動力的殺生可見于爲了獲得個人的物質利益與地位、爲了消除對個人舒適與安全的威脅、或者爲了打獵釣魚等娛樂性目的而殺生的情形。爲嗔所驅動的殺生可見于以強烈的仇恨、冷酷或嫉妒爲動機的惡性謀殺。爲癡所推動的殺生可見于獻牲祭神，殺牲者相信此舉的靈性利益，或者也可見于對異教徒的屠殺，行事者以之爲宗教職責。
種種殺生行爲依其失德的嚴重程度有所分別。並非一切情形應得同等的責咎。它們都屬于不善、破戒，但佛教經典中對不同種類殺生的失德嚴重程度作了區分。
首先是殺死有道德素養(guṇa,據作者,功德爲其梵語的漢語音譯)的生命與殺死無道德素養的生命這兩者的區別。實用上，前者指人，後者指動物，據認爲，殺死一個同類的人比殺死一頭動物，在倫理上要嚴重得多。接下來，在每一個類別中再作區分。對動物來說，失德的嚴重程度據說與動物的比例有關，殺死一頭大型動物比殺死一頭較小的動物在道義上更受譴責。決定失德嚴重程度的其它相關因素還包括: 該動物有無主人、是家養還是野生、脾性溫順還是凶暴。失德程度在上述叁種情形下分別以前者爲重，以後者爲輕。對人來說，道德責咎程度有賴于被害者的個人素質，殺死一位達到崇高靈性層次者或者一位于個人有恩者，比殺死一位靈性不發達或與個人無關系者，更受譴責。被選爲最有罪的叁種情形是弑母、弑父、弑阿羅漢即一位徹底淨化的聖人。
決定失德嚴重程度的另一個因素是行爲的動機。這就導致了預謀殺人與沖動殺人的區別。前者爲冷血、蓄意、事先計劃、爲強烈的貪婪或仇恨所驅動。後者則事先未謀，比如某人在盛怒之下或者在自衛過程中殺死他人。一般來說，蓄謀殺人被認爲比沖動殺人更嚴重，嗔恨較之貪婪更受責咎。假若存在酷刑或施虐的情形，則更增其失德的嚴重性。
衡量道德權重的因素還包括: 伴隨該行爲的雜染力度與執行時付出的精力，由于篇幅限製，它們的作用在此不作完整討論。
第二戒: 戒不予而取
第二戒: Adinnādānā veramaṇī sikkhāpadam samādiyāmi. “我受持訓練規…
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