受戒
[中译]良稹
Taking the Precepts
by Bhikkhu Bodhi
归依佛、法、僧三宝，是通向佛陀教导的门户。为了进入佛教，我们必须穿过这道门户，不过一旦借着三归依作了初步承诺，我们就有必要再进一步，把教导应用于实修。因为佛陀的教导，并非是一套凭信仰即得救赎的系统。基本上 ，它是一条趋向涅槃灭苦之道。一开始，我们需要一定程度的信念作为踏上此道的促因，但通往目标的进步主要有赖于我们自己在行道的每一进阶中的精进与领悟。佛陀的教导把解脱的成就从一切外源上拿开，放到了我们自己的手中。我们必须以佛陀的教诫为指南，借着修练自己，在内心亲证该目标。
佛陀指出的解脱之道，即是由戒德 (sīla)、定力 (samādhi)、智慧 (pañña)构成的三阶段修练。这三阶的升起各自有赖于前一阶——定有赖于戒，慧有赖于定。可见，整条道的根基在于戒德的训练。由于这正道初阶的作用如此关键，严肃的修行者对其基本意义与修持方式获得明确的了解是极其重要的。为了增进了解，我们在此对 sīla 即戒德的修持提供一份解说，特别着重其最基本的形式——即五戒(pañcasīla)的修持。讨论将以如下分题进行: 一、戒德的基本意义; 二、五戒的逐条解说; 三、八戒; 四、持戒的利益; 五、受戒; 六、破戒; 七、戒德的比喻。
一、戒德的基本意义
戒德的巴利语 sīla 有三层意义: (1)内在善德，即拥有诸如仁慈、知足、简朴、真实、忍耐等素养。(2)外在地表达这些内在德性的种种具德的身语行为[身业语业]。(3)为使身语行为与道德理想达成一致而设计的支配身语行为的操行规则。这三个层次密切交织，在具体个例中不一定总能够明确区分。不过，我们若是把它们分离开来看，则可以把内在德性之 sīla，称为戒德的修练目标，把清净的身语行为之 sīla ，称为该目标的体现，把操行规则之 sīla，称为实现该目标的系统化手段。因此，作为内在德性的 sīla ，是透过改善我们的身语行为，使之与道德理想达成一致确立起来的，而这个过程又是借着对操行规则的奉行实现的，这些规则的用意，正是为了给道德理想赋予具体的形式。
佛教经典上解释说，sīla 具有使我们的身语行为和谐化的特性。 Sīla 借着使我们的行为与自己的真正利益、与他人的利益、与普遍法则相一致，达成这个和谐。违背 sīla 的行为导致以自责、不安、悔恨为特征的一种自我分裂状态; 而对sīla 原则的持守则弥合该分裂，把我们内在的诸根汇聚成平衡、集中的统一状态。 Sīla 亦使我们与他人的关系和谐起来。无视伦理原则的行为导致为竞争、剥削、侵犯所伤害的人际关系，而体现这些原则的行为则促进人们之间的和睦相处——和平、合作、相互尊重。由持戒达成的和谐不单止于社会层次，它还引导我们的行为与一项更高的法则和谐一致——那就是行为与其果报的业力法则，该法则在无形中统治着有情生存的整个世界。
为了使伦理美德内在化，成为修行道的根基，需要有一套戒律作为良好操行的标准规则。佛陀的教导之中，最基本的戒律是五戒 (pañcasīla)，由以下五条训练规则构成:
(1)戒杀生的训练规则[学处];
(2)戒不予而取的训练规则;
(3)戒不当性事的训练规则;
(4)戒谎言的训练规则;
(5)戒造成失慎的发酵与蒸馏醉品的训练规则。
这五条戒律是佛教居士应当遵守的最低限度的伦理准则。它们几乎在每一次佛教活动与仪式上，都会由比丘在三归依之后紧接着对居家人传授。它们也被精诚的佛教居士作为日常课诵每日重复受持。
戒律在道德操行的修练中起着核心的作用。它们的用意是，透过细致的修持，成就意志与动机的内在纯净，后者体现为良好的身语操行。因此戒律有一个同义词 sikkhāpada——“训练规则”[学处]——它的字面[严格]意义是，“训练的要素”，那就是，道德纪律的一个训练要素。然而，把伦理道德表达为操行规则的做法却遭到一种反对，后者体现了愈见流行的一种态度。由伦理泛论者提出的这套反对的说法，质疑把伦理道德构建为具体规则的必要性。他们说，只要有良好的愿望，让我们跟随自己直觉的对错感走就足够了。服从操行规则在最好的情形下是多此一举，在更糟的情形下往往会导致禁锢式的道学观念与墨守成规的伦理系统。
佛教徒的答复是，伦理道德诚然不能直接等同于任何一套规则，也不能等同于对规则的外在服从，然而，戒律在帮助培育内在德性上仍有其价值。只有少数优秀者能够单凭意志改变他们的生活内涵; 绝大多数人不得不以较慢的速度进步，依靠一系列立足的基石的帮助，逐步跨越贪、嗔、痴的险流。如果说，作为佛教修道核心的自我转化过程以戒德作为开端，那么它的具体表现就是在行动上服从五戒，要求我们以之作为自我转化的有效手段加以遵守。戒律并非是外来施加的命令，而是每个人主动自愿地受持并 且努力自觉地理解与服从的修练原则。戒律的格式读来并非是“你不可做这事或那事”; 它们读来是: “我受持训练规则，戒杀生”等等。此处侧重的，正如整个修行道所侧重的，乃是自我承担。
戒律引导具德心性的形成，是借着一个相反素质替换的过程进行的。戒律所禁止的诸种动作[行为,业]——杀生、偷盗、通奸等等——都是由佛教术语中称为“杂染”( kilesā)的非善巧心理因素所驱动的。借着有意、自愿地从事这些行为，我们强化着杂染对心的紧攫，以至于它们成为我们的主导习性。但是，当我们借着持戒接受训练时，就对那些不善巧心理因素的流动加上了一个刹止阀。就在那里，便发生了一个“因素置换”的过程，杂染藉此被善巧心态所替代，后者随着我们的继续修练越来越根深蒂固。
在这个自我转化的过程中，戒律借助另一个心理原则——重复深化律——发挥效应。尽管修持开始时会激起内心的一些抵制，如果带着理解与决心一次次重复，它所唤起的素质将不可觉察地进驻内心的结构。开始时我们一般都带着由不善巧情绪织就的负面态度; 不过，如果我们懂得这些心态引生苦，懂得为了灭苦必须弃绝它们，那么我们将会有足够的动力，接受专门设计的对治训练。这个训练以戒的外在持 守为发端，接下来透过定与慧[明辨]，把自我节制内在化。开始持戒时也许需要付出特别的努力，但逐渐地，戒律所代表的良好素养将积聚起力量，直到我们的诸种动 作从其中流出，如泉水溢出一般自然平稳。
五戒的制定依照的是以自己为标准决定如何对他人行动的伦理推演。在巴利经文中，该原则以词组 attānaṃ upamaṃ katvā [以我作比] 表达，即“考虑自己与他人相似，他人与自己相似。” 它的应用方式是作一个人己对换的简单设想。为了决定是否采取某种行动，我们以自己为标准，考虑什么事会使自己愉快或痛苦。接着观想到他人与自己基本上类似，因此，对我们来说是愉快或痛苦的事，也同样会使他人愉快或痛苦; 因此正如我们不欲他人对我们制造痛苦，我们也不应对他们造成痛苦。佛陀解释说:
“对此事，圣弟子观想:“在此，我好活命、不欲死亡，好喜乐、厌恶痛苦。假定某人夺取我的生命，将是一件对我不乐不喜之事。若是我反过来夺取那位好活命、不欲死亡，好喜乐、厌恶痛苦者的生命，将是一件对他不乐不喜之事。因为，那对我不乐不喜之状态，必定对他人亦不喜不乐: 我如何能把那对我不亲爱不愉悦的状态加诸于人
”如此观想的结果，他本人戒离杀生，并且鼓励他人戒离，并且赞扬戒离。”——增支部55.7
佛陀以这种推理方式，得出了前四戒。第五戒，戒醉品，表面上只与我自己有关，是我把什么输入自己体内的问题。然而，由于此戒的违犯可以导致所有其它戒律的违犯，对他人造成更大的伤害，它的社会影响比初见之下要深刻得多，因此就把它带入了上述同一种推理方式的应用范围。
五戒中蕴涵的佛教伦理，有时被指责为完全的消极负面。有人批评说，这种道德观整个由戒离构成，缺乏任何正面行为的理想标准。对这种批评，我们可以给出数种答复。首先必须指出，佛陀制定的五戒乃至更长的戒律，并未覆盖他的整个伦理教说。戒律只是最基本的道德训练准则，然而佛陀还提出了明确教育正面美德的其它伦理准则。例如， 《大吉祥经》赞扬了恭敬、谦卑、知足、感恩、忍耐、布施等美德。另有经文则针对社会安宁的巩固，提出了家庭、社会、政治等方面的多样义务。这一切义务背后起支持作用的，是四种被称为“无量心”的态度——慈爱、同情、随喜、舍离。
不过，回到五戒本身，我们必须对它们的负面格式说几句辩言。戒律之中的每一条道德准则都包含着两个侧面——一个是负面，即戒离规则，另一个是正面，也就是必须培育的美德。这两个侧面分别被称为止持(vāritta)与作持(cāritta)。因此第一戒以戒破坏生命为格式，它本身是一种止持。但与之对应，在对本戒修持的描述中，我们…
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