受戒
[中譯]良稹
Taking the Precepts
by Bhikkhu Bodhi
歸依佛、法、僧叁寶，是通向佛陀教導的門戶。爲了進入佛教，我們必須穿過這道門戶，不過一旦借著叁歸依作了初步承諾，我們就有必要再進一步，把教導應用于實修。因爲佛陀的教導，並非是一套憑信仰即得救贖的系統。基本上 ，它是一條趨向涅槃滅苦之道。一開始，我們需要一定程度的信念作爲踏上此道的促因，但通往目標的進步主要有賴于我們自己在行道的每一進階中的精進與領悟。佛陀的教導把解脫的成就從一切外源上拿開，放到了我們自己的手中。我們必須以佛陀的教誡爲指南，借著修練自己，在內心親證該目標。
佛陀指出的解脫之道，即是由戒德 (sīla)、定力 (samādhi)、智慧 (pañña)構成的叁階段修練。這叁階的升起各自有賴于前一階——定有賴于戒，慧有賴于定。可見，整條道的根基在于戒德的訓練。由于這正道初階的作用如此關鍵，嚴肅的修行者對其基本意義與修持方式獲得明確的了解是極其重要的。爲了增進了解，我們在此對 sīla 即戒德的修持提供一份解說，特別著重其最基本的形式——即五戒(pañcasīla)的修持。討論將以如下分題進行: 一、戒德的基本意義; 二、五戒的逐條解說; 叁、八戒; 四、持戒的利益; 五、受戒; 六、破戒; 七、戒德的比喻。
一、戒德的基本意義
戒德的巴利語 sīla 有叁層意義: (1)內在善德，即擁有諸如仁慈、知足、簡樸、真實、忍耐等素養。(2)外在地表達這些內在德性的種種具德的身語行爲[身業語業]。(3)爲使身語行爲與道德理想達成一致而設計的支配身語行爲的操行規則。這叁個層次密切交織，在具體個例中不一定總能夠明確區分。不過，我們若是把它們分離開來看，則可以把內在德性之 sīla，稱爲戒德的修練目標，把清淨的身語行爲之 sīla ，稱爲該目標的體現，把操行規則之 sīla，稱爲實現該目標的系統化手段。因此，作爲內在德性的 sīla ，是透過改善我們的身語行爲，使之與道德理想達成一致確立起來的，而這個過程又是借著對操行規則的奉行實現的，這些規則的用意，正是爲了給道德理想賦予具體的形式。
佛教經典上解釋說，sīla 具有使我們的身語行爲和諧化的特性。 Sīla 借著使我們的行爲與自己的真正利益、與他人的利益、與普遍法則相一致，達成這個和諧。違背 sīla 的行爲導致以自責、不安、悔恨爲特征的一種自我分裂狀態; 而對sīla 原則的持守則彌合該分裂，把我們內在的諸根彙聚成平衡、集中的統一狀態。 Sīla 亦使我們與他人的關系和諧起來。無視倫理原則的行爲導致爲競爭、剝削、侵犯所傷害的人際關系，而體現這些原則的行爲則促進人們之間的和睦相處——和平、合作、相互尊重。由持戒達成的和諧不單止于社會層次，它還引導我們的行爲與一項更高的法則和諧一致——那就是行爲與其果報的業力法則，該法則在無形中統治著有情生存的整個世界。
爲了使倫理美德內在化，成爲修行道的根基，需要有一套戒律作爲良好操行的標准規則。佛陀的教導之中，最基本的戒律是五戒 (pañcasīla)，由以下五條訓練規則構成:
(1)戒殺生的訓練規則[學處];
(2)戒不予而取的訓練規則;
(3)戒不當性事的訓練規則;
(4)戒謊言的訓練規則;
(5)戒造成失慎的發酵與蒸餾醉品的訓練規則。
這五條戒律是佛教居士應當遵守的最低限度的倫理准則。它們幾乎在每一次佛教活動與儀式上，都會由比丘在叁歸依之後緊接著對居家人傳授。它們也被精誠的佛教居士作爲日常課誦每日重複受持。
戒律在道德操行的修練中起著核心的作用。它們的用意是，透過細致的修持，成就意志與動機的內在純淨，後者體現爲良好的身語操行。因此戒律有一個同義詞 sikkhāpada——“訓練規則”[學處]——它的字面[嚴格]意義是，“訓練的要素”，那就是，道德紀律的一個訓練要素。然而，把倫理道德表達爲操行規則的做法卻遭到一種反對，後者體現了愈見流行的一種態度。由倫理泛論者提出的這套反對的說法，質疑把倫理道德構建爲具體規則的必要性。他們說，只要有良好的願望，讓我們跟隨自己直覺的對錯感走就足夠了。服從操行規則在最好的情形下是多此一舉，在更糟的情形下往往會導致禁锢式的道學觀念與墨守成規的倫理系統。
佛教徒的答複是，倫理道德誠然不能直接等同于任何一套規則，也不能等同于對規則的外在服從，然而，戒律在幫助培育內在德性上仍有其價值。只有少數優秀者能夠單憑意志改變他們的生活內涵; 絕大多數人不得不以較慢的速度進步，依靠一系列立足的基石的幫助，逐步跨越貪、嗔、癡的險流。如果說，作爲佛教修道核心的自我轉化過程以戒德作爲開端，那麼它的具體表現就是在行動上服從五戒，要求我們以之作爲自我轉化的有效手段加以遵守。戒律並非是外來施加的命令，而是每個人主動自願地受持並 且努力自覺地理解與服從的修練原則。戒律的格式讀來並非是“你不可做這事或那事”; 它們讀來是: “我受持訓練規則，戒殺生”等等。此處側重的，正如整個修行道所側重的，乃是自我承擔。
戒律引導具德心性的形成，是借著一個相反素質替換的過程進行的。戒律所禁止的諸種動作[行爲,業]——殺生、偷盜、通奸等等——都是由佛教術語中稱爲“雜染”( kilesā)的非善巧心理因素所驅動的。借著有意、自願地從事這些行爲，我們強化著雜染對心的緊攫，以至于它們成爲我們的主導習性。但是，當我們借著持戒接受訓練時，就對那些不善巧心理因素的流動加上了一個刹止閥。就在那裏，便發生了一個“因素置換”的過程，雜染藉此被善巧心態所替代，後者隨著我們的繼續修練越來越根深蒂固。
在這個自我轉化的過程中，戒律借助另一個心理原則——重複深化律——發揮效應。盡管修持開始時會激起內心的一些抵製，如果帶著理解與決心一次次重複，它所喚起的素質將不可覺察地進駐內心的結構。開始時我們一般都帶著由不善巧情緒織就的負面態度; 不過，如果我們懂得這些心態引生苦，懂得爲了滅苦必須棄絕它們，那麼我們將會有足夠的動力，接受專門設計的對治訓練。這個訓練以戒的外在持 守爲發端，接下來透過定與慧[明辨]，把自我節製內在化。開始持戒時也許需要付出特別的努力，但逐漸地，戒律所代表的良好素養將積聚起力量，直到我們的諸種動 作從其中流出，如泉水溢出一般自然平穩。
五戒的製定依照的是以自己爲標准決定如何對他人行動的倫理推演。在巴利經文中，該原則以詞組 attānaṃ upamaṃ katvā [以我作比] 表達，即“考慮自己與他人相似，他人與自己相似。” 它的應用方式是作一個人己對換的簡單設想。爲了決定是否采取某種行動，我們以自己爲標准，考慮什麼事會使自己愉快或痛苦。接著觀想到他人與自己基本上類似，因此，對我們來說是愉快或痛苦的事，也同樣會使他人愉快或痛苦; 因此正如我們不欲他人對我們製造痛苦，我們也不應對他們造成痛苦。佛陀解釋說:
“對此事，聖弟子觀想:“在此，我好活命、不欲死亡，好喜樂、厭惡痛苦。假定某人奪取我的生命，將是一件對我不樂不喜之事。若是我反過來奪取那位好活命、不欲死亡，好喜樂、厭惡痛苦者的生命，將是一件對他不樂不喜之事。因爲，那對我不樂不喜之狀態，必定對他人亦不喜不樂: 我如何能把那對我不親愛不愉悅的狀態加諸于人
”如此觀想的結果，他本人戒離殺生，並且鼓勵他人戒離，並且贊揚戒離。”——增支部55.7
佛陀以這種推理方式，得出了前四戒。第五戒，戒醉品，表面上只與我自己有關，是我把什麼輸入自己體內的問題。然而，由于此戒的違犯可以導致所有其它戒律的違犯，對他人造成更大的傷害，它的社會影響比初見之下要深刻得多，因此就把它帶入了上述同一種推理方式的應用範圍。
五戒中蘊涵的佛教倫理，有時被指責爲完全的消極負面。有人批評說，這種道德觀整個由戒離構成，缺乏任何正面行爲的理想標准。對這種批評，我們可以給出數種答複。首先必須指出，佛陀製定的五戒乃至更長的戒律，並未覆蓋他的整個倫理教說。戒律只是最基本的道德訓練准則，然而佛陀還提出了明確教育正面美德的其它倫理准則。例如， 《大吉祥經》贊揚了恭敬、謙卑、知足、感恩、忍耐、布施等美德。另有經文則針對社會安甯的鞏固，提出了家庭、社會、政治等方面的多樣義務。這一切義務背後起支持作用的，是四種被稱爲“無量心”的態度——慈愛、同情、隨喜、舍離。
不過，回到五戒本身，我們必須對它們的負面格式說幾句辯言。戒律之中的每一條道德准則都包含著兩個側面——一個是負面，即戒離規則，另一個是正面，也就是必須培育的美德。這兩個側面分別被稱爲止持(vāritta)與作持(cāritta)。因此第一戒以戒破壞生命爲格式，它本身是一種止持。但與之對應，在對本戒修持的描述中，我們…
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