..續本文上一頁用以調味的酒精的食物也 未破戒。
第五戒不同于前四戒處在于，前四戒直接涉及一個人與其它生命的關系，而本戒從外表看完全只涉及個人與自己的關系——也就是與自己的身與心的關系。因此，雖然前四戒顯然屬于道德範疇，可能有人會問，本戒是否真正具有倫理特性，抑或僅僅關乎衛生。回答是，它具有倫理性，因爲一個人對自己的身與心做什麼，能夠對他與其他人的關系産生決定性的作用。服用醉品能夠影響一個人與他人的互動方式，導致所有五戒被破壞。在醉品的影響下，一個本來有自製的人，可能變得失控、無慎，從事殺生、偷盜、通奸、說謊等。戒醉品的理由是，它對個人的自我保護、對確立家庭與社會的福利，具有根本的重要性。本戒以此防範來自醉品的不幸果報: 失財、爭端與犯罪、身病、名譽招損、操行失去羞恥感、疏忽大意、瘋癫。
必須強調，戒律所禁止的不單是沈醉，而是服用醉品這件事本身。雖然偶爾幾次耽享也許不會每次當即有害，醉品的誘惑性與成瘾性是衆所周知的。對這種引誘的最大保障是完全戒離它們。
叁、八戒
在五戒之上，佛教還爲在家居士提供了一套更高層次的道德紀律，它由八戒構成(aṭṭhasīla)。這八戒內容上並非與五戒完全不同，而是包含著五戒，但其中有一項重要的更動。這個更動是在第叁戒，把戒不當性事改爲戒一切性事。 因此八戒中的第叁戒是: Abrahmacariyā veramaṇī sikkhāpadam samādiyāmi. “我受持訓練規則，戒一切性事。”在這五條基本戒律之外，另增叁戒:
(6) Vikālabhojanā veramaṇī sikkhāpadam samādiyāmi.
“我受持訓練規則，戒非時食。”非時指從中午至翌日天明。
(7) Nacca gīta vādita visūkhadassanā-mālā gandha vilepana dhāraṇamaṇḍana vibhūsanaṭṭhānā veramaṇī sikkhāpadam samādiyāmi.
“我受持訓練規則，戒舞蹈、歌唱、器樂、演藝、戴花環、塗香料、以化裝品美化身體。”
(8) Uccāsayana mahāsayanā veramaṇī sikkhāpadam samādiyāmi.
“我受持訓練規則，戒高而奢侈的床與座。”
這些戒律的持守可以有兩種形式——永久與暫時。永久持守者在兩者中爲數甚少，持戒者通常是家庭責任業已完成，欲把余生用于精進修行、深化心智培養的長者們。即使那種情形也不普遍。短期八戒通常爲居士們在布薩日或者密集禅修期間持守。布薩日爲陰曆的新月和滿月日，這些日子被專門用來進行特別的宗教行持，該定製在古印度曆史上早于佛教之前已經存在，爲佛教所吸收。這些日子裏，佛教國家的居士們常常持守八戒，特別是當他們去寺院度過布薩日時。在這些場合，八戒的持守時間爲一天一夜。第二種情形是 在密集禅修期間，居士們全程持守八戒，從幾天到幾個月不等。
兩套不同的倫理准則，來自于佛教戒律的兩個基本目的。一個是基本的倫理目的，它遏止直接或間接地傷害他人的不道德行爲。這個目的由五戒覆蓋，約束的是對他人導致痛苦的行爲[業]。在要求戒離這些非善巧行爲的同時，五戒也保護自己不受其不良後果的回報——這些果報有的在此生即刻可見、有的只有在未來生命中該業結果時才得顯現。
佛教戒律修練的另一個目的與其說關乎倫理，不如說關乎靈性。它提供的是一個自我調禦的系統，它可以作爲禅定修習的基礎，實現更高的層次。爲了達到這個目的，戒律起著某種禁欲的功能，要求操行具備提升到高等覺知所必須的克己與出離。這個上升的過程——其頂峰即爲涅槃，從苦中的最終解脫——有賴于渴求的削弱與滅盡，正是渴求以欲望的多樣分枝，構成了束縛我們的主要力量。爲了減少與克服渴求，有必要不僅節製破壞型的道德違犯，也必須節製那些對他人無害但仍然給奴役我們的渴求提供出口的種種行爲模式。
八戒中闡述的佛教行爲准則，代表著戒律從初級層次朝第二個層次的過渡，那就是，從純粹的道德持守式的sīla，轉向以解脫道的進步爲目標的克己自修式的sīla。五戒在一定程度上也起著這個功能，不過形式有限，不如八戒那麼完整。在八戒當中，倫理准則有了一個明顯的轉折，轉向對那些于社會並非有害、失德的欲望 的控製。修練的這一步延伸，主要是針對聚焦于身體和與之相關的種種欲求。第叁戒被改成戒一切性事，要求遏製性欲，後者並非被視爲敗德之邪惡，而是被當作渴求的強烈表達，爲了朝高等禅定層次進步，必須加以遏製。叁條新戒律節製對食物、娛樂、自我美化、身體舒適的關注。它們的持守對深度精神生活所必須之素養的生長——知足、少欲、謙虛、簡樸、出離——起著滋養的作用。隨著這些素養的成熟，雜染被削弱，對止與觀的成就是一個助緣。
四、戒德的利益
戒德對持戒者的利益可分爲叁類:(1)此生的利益; (2)來生的利益; (3)終極至善的利益。我們逐一討論如下。
1. 此生的利益
在最基本的層次上，五戒的持守保護個人不與[世間]法律起沖突，至少可以免受戒律禁止之業的現世懲罰。殺人、偷盜、通奸、作假證、醉後的不負責行爲，都是受法律懲處的罪業， 受持五戒者藉者避開這些業，即可免遭其帶來的懲罰。
進一步的現世利益透過持戒自然增生。服從戒律有助于在智者與有德者當中確立起良好的名譽。在一個更內向的層次上，它使人問心無愧。反複違犯基本的倫理原則，即使不爲人知，仍傾向于製造良知上的擾亂——自責、不安、悔恨之苦。然而持戒則引生無悔，這股良知上的安甯感，在我們回顧自己的行爲，意識到它們善巧、善良時，可以轉化爲“無咎之樂”(anavajjasukha)。這種良知上的清明還會滋長另一種利益——臨終時的平靜、無畏懼、無混亂。臨終時刻，我們一生中頻繁造作之諸業將上升到心的表面層次，投射的形像如同屏幕上的圖畫。如果不善巧業占據多數，其權重將成爲主導，引生臨終的恐懼，導致死亡時的混淆與痛苦。但是，如果善巧業在一生中占據主導，情形則相反: 臨終時，我們將能夠平靜安甯地死去。
2. 來生的利益
根據佛陀的教導，我們下一個存在[來世]的重生模式取決于我們的業，即當下存在[此生]中 我們所作的意志所支配的行爲。主宰重生過程的大體原則是，非善巧業導致不良的重生，善巧業導致良好的重生。具體地說，假若破壞五戒所積累的業力成爲重生模式的決定性因緣，它將引向四種惡趣的重生——地獄、餓鬼、動物界、阿修羅界。假若作爲某個善業的果報，一個經常破壞五戒者重生爲人，那麼當他的不善巧業異熟時，將導致他在人界的痛苦。該痛苦的形式與違犯的形式相對應。殺生導致短命、盜竊導致失財、不當性事招致敵意、謊言導致被人欺騙與誣蔑、用醉品導致智力喪失。
另一方面，五戒的持守帶來善巧業的積累，它們導致重生樂趣，即人界或天界。這種業，同樣地也在生命軌迹中異熟，所産生的良好果報與所戒的性質相一致。因此，戒殺生導致長壽、戒偷盜致富、戒不當性事得人愛戴、戒謊言得良好信譽、戒醉品引生念住與智慧。
3. 終極至善的利益
終極至善即是涅槃，從重生輪回之中的解脫，依照我們的靈性根器的成熟度，它可以在此生或某個未來的生命中成就。涅槃的證得方式是修習解脫之道，即以戒德、定力、智慧爲叁階段的八聖道。這叁階段以戒德爲根本，後者以五戒爲開端。因此受持五戒可以理解爲解脫道上的實際起步與高等定慧成就的必要基礎。
戒律在解脫道上以兩種方式起著基礎的作用。首先，持戒引生無悔的良知，這對修定極其重要。如果行事時常違戒，我們的業傾向于生悔，坐下來禅定時悔意將湧上心的表層，造成躁動不安與內疚感。但是，如果行爲與戒律和諧一致，我們的心將充滿著喜樂，懷著清明的良知，讓定力順利地增長。持戒益于修定的第二種方式是: 它把我們從夾陷于種種不兼容動機之相互沖突的危險當中救離; 這種沖突會破壞禅定的心態。止觀禅修必須在雜染靜止的情形下進行，但是當我們在行動上有意破戒時，我們的諸業便從貪、嗔、癡的不善根性中湧現出來。造這種業時我們在激發著雜染，一邊在坐禅時試圖克服它們。後果是，內在的沖突與不和諧在我們的存在核心製造起分裂，妨礙禅定要求達到的心一境。
開始時，我們不能期望一舉滅除所有細微形式的雜染。這些只能在以後更深的禅定階段加以對付。初始階段我們必須停止雜染以粗糙的形式升起，這是由製止它們透過身語渠道的表達來實現的。這種製止正是戒律的精髓。因此我們受持戒律，把它們作爲一種精神修練的形式，一種封鎖雜染防止它們向外爆發的手段。當它們被封閉起來、當它們的外流被製止之後，我們接下來透過定力與智慧的修習，可以致力拔除其根性。
五、受戒
佛教傳統承…
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