..续本文上一页认三种不同的持戒方式。一种称为自然离(sampattavirati)，意谓借着固有的良知自然地戒离，这种良知或者来自内在敏锐的道德天性、或者来自教育与修练。第二种称为持戒离(samādānavirati)，意谓这种戒离是借着受戒，决意服从端正操行的指导规则的结果。第三种称为正断离(samucchedavirati, 根绝性的戒离)，意谓这种对戒律禁止之违犯的戒离，是业已斩断引生违犯之杂染的结果。

　　 为了达到自我训练的目的，佛教强调第二种戒离形式。自然离本身被认为是值得赞扬的，但它不足以作为训练的基础，因为它预设强烈良知的存在，这对绝大多数人来说并非是一个现实。为了培育抵制杂染潮升的心理力量，借着有意识地发愿受戒并下决心认真持守，是极其重要的。

　　 正式受五戒有两种方式，初受与再受，它们对应于归依的两种形式。初受戒紧接着初归依。在正式仪式中，归依者从一位比丘处接受三归依后，接下来将是五戒的传授; 该比丘逐一念诵每条戒律，居家人跟着重复。在没有比丘主持传授三归依与五戒的情形下，请求者带着强烈而专注的决意，可以自己履行仪式，最好是在一尊佛像面前进行。比丘的在场不是必要的，但一般是人们所期望的，它给予一种承传的连续感。

　　 受戒并非是经历一番后即投入记忆储仓的一次性事件。反之，如同三归依，戒律应当重复受持，最好成为日常习惯。这就是戒律的再受。正如佛弟子每日重复三归依以强化自己对法的承诺，他也应当紧接着持诵五戒，表达自己在行为中体现法的决心。不过，戒德的修持不可混同于仅仅在口头上背诵。持诵戒律有助于增强修持的意志，但在一切口头持诵之外，更重要的是戒律必须应用于日常生活，特别是在相关情形之下。受戒好比购买火车票: 车票的购买许可我们上车，但这件事本身并不把我们载往任何地方。同样地，正式受戒让我们得以开始修练，但在接受之后，必须把戒律的内容转化为行动。

　　 培育戒德的初心一旦形成，某些心理素质能够助我们保护戒行。其中之一为念住(sati)。念住是觉知，是连续的专注、敏锐的观察。念住包涵着我们存在的一切侧面——我们的身体活动、感受、 心态、思维对象。有了敏锐的念住，我们能够明确知晓自己正在做什么，是什么感受与心态促使我们采纳某种行为轨迹，是什么思想构成了我们的动机。接下来，借着这股念住，我们能够避免不善巧、培育善巧。

　　 助我们持戒的另一个因素是智慧(pañña)。戒律的修持不应作为对外在规则的盲目而教条的服从，而应作为理智引导之下的完全自觉的过程。是智慧的诸因素赋予我们指引的理智。为了正确地持戒，我们必须自己懂得哪类行为善巧、那类行为不善巧。我们还必须懂得其理由——为什么它们善巧或不善巧，为什么一类必须追求、一类必须弃绝。智慧的深化使我们看见个人行为的根性，即作为业的出发点的心理因素，使我们看见其后果即对己对人造成的长远影响。智慧使我们的视野扩大起来，不仅看见后果，也看见另类选择，以及在任何客观情形之下不同行为的轨迹。它以此赋予我们对种种方案的知见与择善而就的领悟。

　　 助我们持戒的第三个因素是精进(viriya)。端正操行的训练本质上是一种修心方式，因为是心支配我们的行为。不过，没有精进、没有付出能量把心引向善巧渠道，心是不可能被调御的。精进与念住、智慧一起使戒德逐步净化。借着念住，我们了解自己的心态; 借着智慧，我们确定这些心态的倾向、品质、根性与后果; 接下来透过精进，我们弃绝非善巧，培育善巧。

　　 助我们持戒的第四个因素是忍耐(khanti)。忍耐使我们安于他人的侮辱行为，不恼怒、不报复。它还使我们安于不乐情形，无不满、无沮丧。它遏制我们的爱厌、约束我们不以贪求或暴力性的回击破坏戒律。

　　 最高形式的持戒——正断离——随着成为证法的圣者自动来临。当弟子达到入流(sotāpatti)即圣者初阶时，他必然在至多七次生命之内彻底解脱。他不可能在觉悟进程中倒退。随着他证得入流果，这位弟子获得被称为四入流分(sotāpattiyanga)的四种不褪素质。前三种素质是指对佛、法、僧的不可动摇的确信。第四种素质是彻底净化的戒德。这位圣弟子已经彻底斩断破戒的驱动性杂染，因此永不可能故意破坏五戒。他对戒律的持守已达到“不破不坏、无暇无疵、使解脱、受智者赞扬、不被执取、助长正定。”

　　六、破戒

　　 受戒等于下一个决心，使生活与戒律和谐一致，它不等于保证自己永不破戒律。虽然我们下了决心，但有时出于不慎或者受杂染影响的冲击，有可能行事与戒律相背离。因此就有了这种情形下怎么办的问题。

　　 有一件事是我们在破戒后不应当做的，那就是，让自己背负起内疚与自鄙。在我们达到解脱的维度之前，杂染必然会时时地冒出来，激发不善巧的行为。负罪与自责的情绪不但无济于事，而且只会因自厌的堆积使事情更糟。知耻感与道德上的审慎对持戒是极其重要的，但不要让它们与盘旋的内疚缠绕在一起。

　　 当违犯戒律的情形发生时，有数种补救的方式。比丘们违戒时为了还净而采取的方式是发露。某些种类的戒律被触犯时，比丘只需对另一位比丘发露即可还净。也许在适当修改之后，同样的步骤也可以为居士采纳，至少用于那些较为严重的违犯。因此，如果有若干居士精进修道，其中一位违犯某戒，他可以把自己的错失对一位法友发露，或者，无他人时，他可以私下在一尊佛像面前发露。不过，必须强调的是，发露的目的不是为了得到赦免。[发露时]没有谁被这项失德所触犯，也没有谁在施予原宥。而且，发露并不取消该违犯所招致的业报。此业已被该事件造成，假若得到机会，必然会结生果报。发露的根本目的是清除内心由破戒而背负的悔意。发露特别有助于防止对错误的遮掩，后者是我执的一种微妙手段，用来维持对自我完美之幻想的骄傲。

　　 另一种补救方式是重新受戒，在一位比丘或一尊佛像面前逐一重复戒律。重新受戒可以被第三种方式强化，也就是，下决心未来不再重犯。实行这三种方式之后，接下来可以去做更多的善行，以此善业补救破戒的不善业。业力倾向于结生应得的果报，假若这个倾向足够强，我们无法遮住它。然而，业力果报的异熟不是一个严格的定数。错综复杂的业力倾向之间相互推拉。有的业倾向于强化其它业的果报、有的倾向于弱化该果报、有的倾向于阻碍该果报。假若我们藉善行积累起善业，这种净业可以抑制不善业，妨碍它结果。由于业力是一个活的、非机械性的过程，因此不可能保证情形必然会如此这般，但这个过程的诸种倾向是可以被了解的。既然善业具有遮蔽不善巧、阻碍其不良果报形成的倾向，那么克服破戒效应的一个增益力量，即是行持善业。

　　七、戒德的比喻

　　 经文中以众多的比喻彰显戒德的品质，不过类似三归依，我们再次只略举数例。戒德被比作清澈的泉水，因为它能够洗涤永不能为其它一切河水洗去的错业垢染。戒德好比檀香木，因为它能够退解杂染的炽热，正如檀香木(根据古印度信仰)可用于退解体热。戒德又被比作宝石饰品，因为它美饰佩戴者。它好比熏香，因为它释放出悦意的气息，那是有别于普通芳香、甚至可以逆风传送的“戒德之香”。它被比作月光，因为它凉却贪爱的狂热，如月光凉却日间的酷暑。戒德又好比阶梯，因为它逐阶上升——升向来世重生善趣、升向高等层次的定力与智慧、升向神通力、升向解脱的道与果、最后升向至高目标——涅槃的证得。

　　(本文来自原作者文集《归依与受戒》。)

　　中译注:

　　[1]本句与英文原版略有不同，原因是尊者作了修改。笔者曾就本文向尊者请教，他在回函中说:[...... Instead I would say: "To accept such a rule for oneself can be self-defeating and may cause inner conflict, since our inner attitudes are simply not so docile that they can be determined by commond[sic]." I would suggest translating from this revised version rather than from the original formulation.」

《受戒》全文阅读结束。