四向四果與菩薩
流行的佛學常識認爲，四向四果是聲聞佛教的證果次第，大乘菩薩的修行階次則與此不同，是五十二階位。再加上一部分大乘學者極力貶斥阿羅漢；這樣就形成一種印象，以爲聲聞佛法與大乘佛法所證悟的內容與次第都不同。因此，佛教界就毫不批判的以爲四向四果是純粹小乘的果位，它與大乘行者全然無關。吾人閱讀經論，思惟佛法的理趣，認爲這種流行已久的講法應該有值得商榷的地方，因此願就這個問題略陳所見，以就教于方家。
首先，從學說成立史來看，四向四果之說出于《雜阿含經》［注一］。正如印順法師在《雜阿含經論會編》序中說的：“雜阿含經，是佛教界早期結集的聖典，代表了釋尊在世時的佛法實態。”“在流傳世間的佛教聖典中，這是教法的根源。後來的部派分化，甚至大乘中觀與瑜伽的深義，都可以從本經而發現其淵源。”［注二］正因爲如此，所以我們在部派佛教的阿毗達磨［注叁］、初期大乘的中觀論［注四］乃至中期大乘佛教的論典［注五］中，都可以看見關于四向四果的說明或討論，其內容大抵是明確而一貫的。
至于菩薩的修行階位，則是佛陀滅度之後，佛教界爲了世俗教化而不斷傳出佛陀本生的故事，後代的學者將這些傳說加以整理而逐漸發展形成的理論［注六］。正因爲其來源是後代學者依不了義經而作的綜合歸納，所以雖然部派聖典和大乘經論都談到菩薩的修行階位，但是異說紛纭，莫衷一是［注七］。流行的五十二階位說只是其中較爲後代接受的一種而已。
因此，若從學說來源而論，四向四果是佛陀在世時就確定了的講法，而菩薩階位說則是將那些爲普化世俗而紛然傳出的本生故事加以綜理而産生的理論，因此若要分辨二說的了義不了義，從這裏就可以判然分曉。
定義明確的修行階位
其次，從佛法的理趣來看，四向四果是依斷除煩惱的程度不同而施設安立的。如<雜阿含經>卷二九(七九七經)說：“何等爲沙門果？謂須陀桓果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。何等爲須陀桓果？謂叁結斷。何等爲斯陀含果果？謂叁結斷、貪恚癡薄。何等爲阿那含果？謂五下分結盡。何等爲阿羅漢果？謂貪恚癡永盡；一切煩惱永盡。”［注八］叁結，是指身見、戒取和疑。亦即破除了自性見和非因計因、非道謂道的戒取，以及對谛理的猶豫，這樣叫作初果須陀桓。由于它所斷的是知見方面的煩惱，因此初果也叫見道位、得淨法眼。叁結，是知見方面的煩惱，稱爲見惑。戒取與疑的斷除，是由于身見斷除、無我智生而産生的必然效應。因此無我智才是見道位的主要內容。在無我智生的前提下，貪、嗔、癡等情意方面的煩惱，即所謂修惑，由于不再有對象與自我的實在感，因此能漸漸也隨而斷除，所以二果斯陀含是“叁結斷、貪恚癡薄”，叁果阿那含所斷的五下分結則是身見、戒取、疑再加上貪欲、嗔恚。四果阿羅漢則是“貪恚癡永盡，一切煩惱永盡。”這表示它們是在初果所證所見的無我智的前提下，在情意方面與無我智不斷融入的過程。由此可見，四向四果是修證機製的客觀描述，斷什麼煩惱就證什麼果，是法爾如是的，不應有大乘小乘的差別。
大乘菩薩現證般若，破除自性見，和《阿含經》中所說的真實智生，得淨法眼，其所生的無我智並沒有什麼差別。《金剛經》對這一點表述的最爲明白，不但初果乃至四果都是不著我、人、衆生、壽者相，菩薩也是：“若菩薩有我相、人相、衆生相、壽者相，即非菩薩。”［注九］說到佛陀也是：“若有衆生如來度者，如來則有我、人、衆生、壽者。”［注一○］總而言之，通達無我是證入聖果的必要條件，而菩薩與如來既然都必須通達無我，那麼大乘菩薩爲什麼不能用修證機製的客觀描述(即四向四果)來描述他們的所證呢？況且“阿羅漢”一語，從原始佛教到大乘佛教一直都是佛陀的德號之一［注一一］。說如來所證的是“貪恚癡永盡，一切煩惱永盡”的阿羅漢果，也是恰如其分的形容呀！同樣的道理，既然菩薩的修行也是以無我智爲本，那麼吾人依其修惑差別，說有四向四果的菩薩並沒有任何不妥之處。因此，那種認爲四向四果與大乘菩薩的修證次第必然無涉的想法，不符佛法的理趣。
大乘佛教的過分批評
至于，一些大乘行者對于一部分強調隱遁出世的聲聞行者的批評，是大乘佛教徒爲了大暢佛法世出世間不二的本懷，擺脫原始佛教時代爲適應苦行文化而發展出的方便，而采取的另一種方便。我認爲吾人對這種批評要恰如其分的掌握，大乘行者對隱遁出世者的批評只是其信願心量的狹小，因此如《瑜伽師地論》采用“下劣聲聞心”［注一二］一語就比較恰當；絕不是連客觀的果地都批評，如“阿羅漢是焦芽敗種”［注一叁］就不是恰當的講法。因爲阿羅漢是一切煩惱永斷的意思，它與焦芽敗種沒有必然的連結，何況佛陀的果位也是阿羅漢。有些人認爲，煩惱永斷就不再生死，不再生死就是灰身滅智、舍棄衆生；因此在無余涅槃之外提出一個無住涅槃，以說明阿羅漢所證的與菩薩所行的不同。其實，從《雜阿含經》開始就明確指出，認爲“阿羅漢死後就不存在”的想法是邪見［注一四］，因此認定阿羅漢就等于灰身滅智是沒有教理依據的。以沒有依據的東西來貶斥煩惱永盡的人，似乎不是恰當的。至于，無余涅槃是煩惱淨盡的意思，既然了無所著，它也必定同時是無住涅槃，強分二者也是沒有意義的。因此，批評隱遁出世的聲聞心態是可以的，但是批評客觀的修證機製就不對了。因爲這種批評必定要淆亂佛法的某些重要觀念的意義才可能真正下得了手。
四向四果，是佛陀親自安立的修證次第，它說明了佛法的修證是在無我智的引導下不斷淨化自己身心的過程，明確而清晰。作爲承受佛陀恩澤的我們，實在應該大大宣揚這種證果次第的殊勝。大乘佛法的精神是“正直舍方便，但說無上道”。在大乘發展的過程中也産生了一些不恰當的方便，也須我們後代的佛子發揮同樣的精神予以舍棄。說菩薩也有四向四果，比說菩薩沒有四向四果，應該恰當得多吧！
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注：
見《雜阿含經》卷廿九：“何等爲沙門果，謂須陀恒果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。”(大正二．二○五下)此爲四果之說。四向四果說，爲四果說的詳化。
印順，《雜阿含經論會編》，臺北，正聞出版社，一九八叁年七月出版，一頁。
《俱舍論》卷廿叁(大正廿九．一一八下)
《中論》卷四：“若無八賢聖，則無有僧寶。”(大正叁十．叁二中)此“八賢聖”即“四向四果”。
《瑜伽師地論》卷廿六(大正叁十．四二四下)
可參閱印順法師的《初期大乘之起源與開展》(臺北，正聞出版社，一九八一年五月出版)第叁章第二節第二項(一叁叁～一叁八頁)、第十章第六節第一項(七○四～七一二頁)、第十叁章第四節(一○七一～一一○八頁)等。
菩薩修行所曆階位，異說紛纭。關于部派聖典所談，可參閱日本，神林隆淨著，許洋主譯，《菩薩思想的研究》(臺北，華宇出版社，一九八四年十一月初版)。
《雜阿含經》卷廿九(大正二．二○五下)
《金剛般若波羅蜜多經》(大正八．七五○上)
《金剛般若波羅蜜多經》(大正八．七五○上)
佛陀的德號，從《雜阿含經》以來，佛陀的弟子即稱之爲“如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調禦丈夫、天人師、佛世尊”(大正二．一四一下)其中“應”即“阿羅漢”之意譯。
《瑜伽師地論》卷卅五(大正叁十．四八一上)
“焦芽”語出《方等陀羅尼經》，“敗種”語出《維摩诘經》，皆用以呵二乘。後合爲“焦芽敗種”一詞。見《望月佛教大辭典》第十卷，七八九頁下。
見《雜阿含經》卷五，一○四經(大正二．叁○下)