..續本文上一頁在的思想與情緒，及外在的人與樹等，皆此“一識”的不同面。是故在傳統的經典裏，瑜伽宗也被稱爲“唯識”宗。

　　瑜伽宗是佛教學派中第一個超越能知與所知之分的。因此，瑜伽師說，惑與苦出自誤信有個別知者。你若相信自己能知世間，則“一識”便似乎分裂了，雖然實際上只是其清淨表面被弄髒而已。迷惑之人覺得他對外在的現象有想法、有反應，以致永遠陷在行動與反應的情況之中而不能自拔。開悟之人曉得內在的思想與情緒，以及所謂的外界，全是“識的遊戲”。所以開悟之人不會陷在有主有客、有內有外、有能知有所知、有自有他的二元論裏，一切都是自知。

　　不過，龍樹駁斥瑜伽宗的“唯識”主張；其實，連“識”本身的存在他都質疑。他研究了十二卷《般若波羅蜜多經》，此經出自佛陀的第二次轉*輪，乃佛陀中年之教。龍樹的研究結論，概要即是“無住”，這也是中觀宗的主要原則。龍樹說，任何哲學之見，都可予以駁斥，故不應住于任何有關實相的解答或描述，不管是極端的還是適度的，包括“唯識”的主張。即使說無住是答案，也是虛妄的說法，因爲我們不可住于無住。龍樹之道，非哲學之道，根本不是另一種哲學。他說：“智者亦不應住于中。”

　　中觀論是以批評的眼光看瑜伽宗萬法一識的唯識論。中觀宗所提出的理由是：“若要說有識，或說一切皆一識的遊戲，那就必需有觀識者，或保證識之存在的知識者。”因此，全部瑜伽論必皆爲此觀識者的見解。但根據瑜伽師自己所主張的自明識來看，對客觀事物的主觀想法是虛妄的，因爲根本無主無客，沒有能觀與所觀，唯有一識，連觀者亦是此識的一部分。是故，不能說有一識存在。自明識猶如肉眼，不能自見；猶如剃刀，不能自割。瑜伽師也自承沒有知此一識存在的知者。

　　那麼關于識或實相，我們能說什麼呢？既然沒有認知識或認知實相者，有“物”或有“色”的觀念即是虛妄；沒有實相，沒有認知實相者，也沒有從認知實相而産生的思想。對識和實相之存在的認知一無，情況便清晰如實的出現。沒有觀者，亦無知者。實相如實存在，此即“空性”之義。有此慧見，那將我們與世間分開的觀者就沒了。

　　那麼誤信有“我”及其整個不正常的過程是怎樣開始的？根據中觀者的說法，大致是：一看到色，在不言而喻的理解形式方面，當下起了迷戀和猶豫的反應。這種反應幾乎是與看到同時，只需刹那即起。我們一認知所見爲何，下一反應便是爲其命名，概念也就當然隨名而至。我們想把所見概念化，這就是說此時我們已不再能如實去看事物。我們已製造出一種填料、濾網或面紗，放在自己與所見之間。我們在禅修中及禅修後之所以不能保持不斷的覺知，原因在此。此一面紗讓我們離開全面的覺知和禅修的境界，因爲我們一再不能如實去看事物。我們覺得不能不命名、解釋、推想，致使我們更加遠離直接、正確的認知。因此，空性不僅是覺知我們爲何，以及我們和某件東西的關系怎樣；空性是明，它超越概念的填料和多余的惑亂，讓你不再迷戀所見之物，也不再充當能見之人。那是彼此俱無。所剩下的是敞開的空間，其中全無有彼有此的二分法。此即中道或中觀之義。

　　若不先努力通過持戒和修法的窄道，便不能證得空性。修法在開始時不能沒有，但到了某一階段便須漸退。從究竟的觀點來看，整個學習與修行的過程，都是多余的。我們可以一眼看出無我。但我們不能接受這麼簡單的事實。換言之，我們必須學習去掉所學。整個過程就是除“我”的過程。我們以學習處理不正常的思想和情緒爲始，然後經由了解空性或敞開性而除去錯誤的概念，此即空性的證得。“空性”的梵語是“舜若多(shunyata)”，字面的意思就是“空”、“空性”、“空間”，空無任何概念化的心態。龍樹在其所著《中觀論》中說：“正如日光破除黑暗，大智者已降伏其心之惡習。他既不見心，亦不見心念。”

　　《心經》的結尾是〈大明咒〉或真言。藏文本說：“故知般若波羅蜜多咒是深智咒，是無上咒，是無等等咒，是除諸苦咒，應知其爲真，因其無虛假。”此真言的效能，不是出于某種想像的咒語神力，而是出于咒語的意義。有趣的是，在討論過空性——色即是空，空即是色，色不異空，空不異色等——之後，《心經》接著又討論明咒。它從禅定境界講起，最後講真言或咒語。這是因爲我們在開始時必須對自己的了解産生信心，清除一切概念；所有斷見、常見等信仰，都必須予以突破和超越。當你完全暴露、脫光衣服、摘下面具、渾身赤裸、徹底敞開時，你就在那一刻得真言之力了。當基本的、絕對的、終極的僞善被揭穿之後，你才真能開始看到光明之寶：敞開、放下、舍棄等所具活潑有力的素質。

　　這裏所說的舍棄，不只是抛棄，而是在抛棄一切之後，我們發覺心安住後所具活潑有力的素質。這種心安不是軟弱的心安、軟弱的敞開，而是具有堅強的特性、無敵的素質、堅定的素質，因爲它不容許有僞善的缺陷。它是在各方面完全心安，所以連些微容許懷疑和僞善的黑暗角落都沒有。完全敞開就是完全勝利，因爲我們無畏，我們根本不想自衛。故說〈般若波羅蜜多咒〉是大明咒。或許在你的預料中，此咒不應說：“揭谛揭谛，波羅揭谛，波羅僧揭谛，菩提薩婆诃。”而應說與空性有關之事，如：“舜若多，摩诃舜若多”之類。但它卻說“揭谛揭谛……”——“去了，去了，去彼岸了，全部去彼岸了”。這比說“舜若多”有力得多，因爲“舜若多”(空性)會意涵哲理。此明咒不是表達某種哲學，而是開示超越哲學的東西，所以才說“揭谛揭谛”——“去了，放下了、除去了、敞開了”。第一個“揭谛”是“除煩惱障”，第二個“揭谛”是除所知障——對實相的原始信仰。這就是說，第一個“揭谛”表示“色即是空”的觀念，第二個“揭谛”是指“空即是色”。接下來的咒語是“波羅揭谛”——“去彼岸了，完全暴露了”。至此，色即是色——“波羅揭谛”——同時不僅色即是色，而且空即是空，亦即“波羅僧揭谛”——“全部去彼岸了”。此明咒中的“菩提”是指“全覺”，意謂“放下了、完全摘下了面具、渾身赤裸、徹底敞開”。“薩婆诃(svaha)”是真言結尾的慣用語，意思是說：“心願如是。”故此明咒是說：“去了，去了，去彼岸了，完全暴露了，徹底覺悟了，心願如是。”

　　問：欲怎樣導致生？

　　答：每次有欲時，即有另一生。你種下欲，想做什麼，想取什麼，于是想取之欲又引起別的。此處生的意思是更多迷惑、不滿、欲望的出生。例如，你若急欲賺錢，結果賺了很多，你就會想用賺來的錢去買點什麼。一件事導致另一件事的連鎖反應因是而起，以致欲望變成了一種欲網。你不斷地想要得到什麼，不斷地想把什麼拉過來據爲己有。

　　證得空性，精確的明見實相，即能突破此一有如蜘蛛網的欲網，因爲欲網是在欲望的空間所織成，而當欲望的空間爲空性的空間所取代時，整個概念化的欲望模式即被根除，你就好像是到了空氣不同的另一星球，一個根本沒有氧氣的地方。空性如是提供新的氣氛、新的環境，一個對執著或取著不予支持的環境。因此，證得空性，便不會再種業因，故說空性生諸佛，爲諸覺者母。“覺”意味著不卷入業的連鎖反應，不涉及業的任何糾葛。

　　問：我們中間爲何有這麼多人不想如實去看事物？

　　答：我想主要是因爲我們怕看到事物的實相。

　　問：我們爲何怕見實相？

　　答：我們想要有與“我”相連的臍帶，以便隨時有吃有喝。

　　問：這種對“空即是色”的了悟，是籍禅修法獲得，還是只能自然而有？

　　答：空性不是做頭腦體操即可得見；你必須實際去看。你可在坐禅時得見空性，也可在生活情況中得見空性，沒有固定的産生空觀的模式。就以那諾巴這位偉大的印度瑜伽士而言，他是在其上師脫下草鞋、用草鞋打他一個耳光時，得見空性的。他之得見空性，就在那一刻。這要視個人的情況而定。

　　問：這麼說，空性便不是可尋的了？

　　答：如果你真的熱心，真的致力于發現空性，全心全意想要了解空性，那麼你就得放棄找它。

　　問：我覺得難以調和空性的概念和現實的情況。

　　答：你證得空性之後，並不是說你就不再看了，不再生活在世間了。你還是在世間生活，但你把世間的事物看得更精確。我們自以爲了知事物的實相。其實，我們只看到我們對事物的看法，所以我們之所見並不完整。人生真正的微妙之處，還有很多是我們要學的。我們所見的事物，只是實相非常粗糙的版本。證得空性，並不是說整個世間都融入空間，而是說你開始注意到空間，感覺到空間不再是那麼擁擠。例如，我們若要去與人溝通，我們可能事先准備好用什麼話讓他鎮靜下來，或用什麼話向地說明事情。可是見到他時，他卻有著那麼多的煩惱，說了那麼多的話，以致你還沒弄清自己在哪兒，就被他完全搞糊塗了。你跟著他一起糊塗，而失去了自己原先准備好的清明，且完全陷入他的迷惑之中。空性意謂看穿迷惑；所以你隨時隨地都保持精確與清明。

　　問：證得了空性，你還活在世間嗎？

　　答：當然！你要知道，成覺不是死去；否則，成覺便成了一種自殺，豈不荒謬可笑。那是執斷見者的看法，因爲他們想逃離世間。

　　問：成覺之人無所不知嗎？

　　答：這恐怕是根據瑜伽宗的唯識論所作的錯誤推斷。唯識論也見于其它宗教或哲學傳統。那種看法是，成覺之人已與“一識”合一，故對過去、現在、未來無所不知。人一卷入不可知的奧秘，就永遠會有此類狂想。但實際上恐怕沒有所謂“一識”之類的東西。

　　問：我們應怎樣開始看實相？

　　答：不開始，放棄那有個開始的想法。你若想要確定某一特殊領域——我的經驗——你就不會看到空性，你必須完全放棄領域的觀念。這是辦得到的，不是不可能的。這不只是哲學上的推想。你能放棄領域的觀念，你能不開始。

　　問：長久努力以致筋疲力竭而放棄，也屬于不開始嗎？我們能不試就放棄嗎？有沒有捷徑？以前講的那只猴子非要經曆撞牆和幻想的整個過程不可嗎？

　　答：我想我們必須如此，因爲頓悟只在筋疲力竭時才有。它的頓然發生並不一定是說有捷徑。在某些情況下，人們可能偶有瞬間的開悟經驗，但他們若不修行，他們的習慣想法還會恢複，他們的心中還會再度擁擠雜亂。你非修行不可，因爲如你所說，就在你開始失望的時候，你成功了。

　　問：這似乎是回到持戒的小乘道了，是嗎？

　　答：是，禅修是辛苦的工作，可說是勞力的工作。

　　問：一旦開始，就似乎有事可做了？

　　答：有事可做，但同時不管你做什麼，都只跟當下有關，而不是與未來的達成目標有關，這又把我們帶回禅修。禅修不是開始入道；禅修是了悟自己已在道中——完全生活在當下一刻——當下、當下、當下。你不是真的開始，因爲你從未真正離開過道。

　　問：您說成覺之人不爲業鏈所縛。我想知道您的意思是什麼，因爲在我看來，他們似乎又造成一種新的業鏈。

　　答：“業”這個字的意思是“造”或“作”——連鎖反應。例如，我們望著未來，而于現在下種。成覺之人則不計劃未來，因爲他們沒有保全自己之欲，他們不再須要知道未來的模樣，他們已降伏對“未來”的預料。他們完全生活于當下。當下即含有未來的潛能，也含有過去的潛能。成覺之人已完全控製了不安和偏執的心行。他們完完全全生活于當下，因此也就不再種業因。當未來降臨時，他們不把它看作過去善行之果；他們視之爲始終都在眼前。是故他們不再製造任何業的連鎖反應。

　　問：“醒著”跟完全生活于當下有分別嗎？

　　答：有。覺是當下醒著。例如，畜生生活于當下，嬰兒也是生活于當下，但那與醒或覺很不相同。

　　問：我不太懂您說畜生和嬰兒生活于當下是什麼意思。那種生活于當下跟做成覺之人有何不同？

　　答：我想問題在于專注某事某物跟真正“醒著”生活于當下的差異。嬰兒或畜生生活于當下，但也專注當下。嬰兒或畜生因專注當下而得到回饋，雖然這種注意可能不是有意的。覺者的情形就不同了；他不是老在想著“我是覺者”，因爲他已完全超越“我是”的觀念。他只是身心俱在，全然醒覺。能所或主客之分，已完全被他超越了。

　　問：如果覺者無我，雖感覺得到周遭之人的愁苦，但不一定自覺愁苦，那麼您是否認爲覺者之願意幫助他人解決困難，也是“欲”？

　　答：我不認爲如此。當你想看到某人快樂時，你就有欲。那個人快樂，你也覺得快樂，因爲你爲了讓他快樂而做的一切，就某種意義而言，都是爲你自己做的，不是爲那個人做的。你“想”看他快樂。覺者沒有這種心態。無論何時有人須他幫忙，他就幫忙，其中不含自滿或自贊的成分。

　　問：您爲何稱您這裏的道場爲“噶瑪藏(Karma Dzong)”？

　　答：“噶瑪”的意思是“業”，也是“佛行”；Dzong是藏語，意思是“堡”。這裏的情況都是自動出現，不是事先設計好的。情況不斷地發展，十分自然地發生。同時，在此道場似乎有著極大的活力，“噶瑪”也可說是如此。此活力是不受任何人誤導的活力，是在堡內的活力。這裏發生之事都是必須發生的。“噶瑪藏”是自然隨順業緣的道場，不是傳教或動人改信佛教的機構。

　　問：您怎樣把叁昧和涅槃跟空性的概念連在一起？

　　答：談這個問題，有個難說之處。這不是有何不同的問題；這是重點有何不同的問題。叁昧是完全投入，涅槃是解脫自在，二者皆與空性有關。當我們證得空性時，我們是完全投入，沒有能所或主客的二元對立，同時也沒有迷惑了。

《突破修道上的唯物 空性》全文閱讀結束。