空性
以般若剑突破我们对世间的概念化的见解之后，我们发现空性或无性，其中全无二元对立，亦无概念化。关于此一问题，最著名的佛陀法教见于《般若波罗蜜多心经》；有趣的是佛陀在此经中简直未发一言，只在经末说声：“善哉！善哉！”笑了一笑而已。佛制造出一种情况：由别人来讲空性的法教，自己则不做实际发言人。佛没有灌输法教，但制造了能引起说法的情况，使弟子们得到鼓励而去发现空性、证得空性。说法的方式有十二种，此为其中之一。
《心经》讲到象征慈悲与方便的观音菩萨，以及象征般若或智慧的舍利子。此经的藏文译本和日文译本，皆与梵文原本有所不同，但都指明是般若大力迫使观音悟得空性的。悟空之后，观音便跟具有科学头脑、求知一丝不苟的舍利子交谈。佛陀的法教被放在舍利子的显微镜下，也就是说，这些法教不是靠盲目信仰来接受的，而是要经过检查、实行、试验、证明。
观音说：“舍利子，色即是空，空即是色；色不异空，空不异色。”我们无须细述他们的对谈，但我们可以仔细看看为《心经》主旨的这句讲空与色的话。是故，我们应该对“色”这个名词的意义有非常清楚和正确的了解。
“色”是尚未被我们概念化的实相。它是“当下事物”的原状，是各种情况中都有的亮丽、鲜活、动人、曲折、优美等素质。“色”可以是一片从树上落在河面的枫叶，也可以是满月之光、街道旁的排水沟或垃圾堆。这些都是“实相”，而且就某种意义而言，全是一样：它们都是色，都是物，都只是实相。对它们的评估，只是后来在我们心里制造出来的。如果我们真正如实去看它们，它们就只是“色”。
所以色即是空。但是空无什么？空无我们的偏见，空无我们的判断。如果我们不评估落在河面的枫叶和纽约的垃圾堆，不把它们分为对立的两类，那么它们就如实在那儿，体现本来面目。它们空无偏见。它们就是它们，当然如此！垃圾就是垃圾，枫叶就是枫叶，“是什么”就“是什么”。如果我们在观色时，不把我们个人的看法加在色上，那么色即是空。
但空亦是色。这种说法简直无法无天。我们原以为自己已经把一切都弄得整整齐齐；我们原以为偏见一除即得见一切“一味”。一幅美丽的图画于焉形成：我们所看到的，无论好坏，无不是好。好得很而且很顺利。但接下来是空亦是色。所以我们又得重新斟酌了。枫叶之空亦是色，它并非真空；垃圾堆之空也是色。想要把这些东西看做空的那种企图，也同时给它们覆上了概念，色又回来了。认为概念一除，无非实相，这种结论很容易下；但这种看法可能是一种逃避，另一种自我安慰的方式。我们必须实际上如实体会事物，体会垃圾堆的堆性、枫叶的叶性、事物的“如是性(isness)”。我们必须正确地体会它们，不是只给它们覆上空性的面纱。光是覆上面纱，一点用也没有。我们必须看出当下事物的“如是性”，完全如实看出事物未经加工的本性。如是观世间，即是正观。因此，我们首先要除去我们所有的严重偏见，然后再连“空”这类难解的字眼儿也都除去。让我们空无所着，完全跟实相打成一片。
最后，我们得到的结论是：色就是色，空就是空，这一点在经中被形容为看出色不异空、空不异色；空色为一不可分。我们看出寻找人生之美或哲学上的意义，只是为我们自己找个藉口，说事物不像我们所想的那么坏。事实上，事物就是像我们所想的那么坏！色就是色，空就是空，事物就是事物；我们无须力图以某种深奥的眼光去看它们。我们终于落实；我们如实去看事物。这不是说我们得到了启示，看见了有着大天使、小天使和美妙音乐的神秘幻象；而是说我们看到事物的实相，看到事物的本质。所以这里所讲的空性，是全无任何概念或滤网，甚至连概念化的“色即是空”和“空即是色”都没有。关键在于直接去看世间而不希求“高等”意识、意义或玄奥。那是直截了当地去看事物的本来面目。
我们可能会问，此一法教如何用于日常生活？有个故事说，佛首次讲空性时，有些闻法的阿罗汉，因受不了此一法教的冲击，以致心脏麻痹而死。这些阿罗汉皆已证得空定，但他们仍住于空。只要他们还有所住，就有所证与能证。空性之理，讲无所住，不分彼此，不挂在任何地方。
我们若如实去看事物，便无须进一步解释它们或分析它们；我们不必把修道经验或哲学思想加在事物上，以求了解它们。一位有名的禅师曾说：“我吃就是吃，睡就是睡。”你做什么，就全心全意做什么。能如此，即是仙——如实之人，从不分别彼此的率真之人。他如实做事，直来直往。他想吃就吃，想睡就睡。佛陀有时也被称为大仙，他不是力求如实，而是在他那敞开的境界里自然如实。
我们以上对空性的诠释，是龙树所创中观宗的看法。它描述的是证得的实相，而证得的实相决无法正确描述，因为语言文字根本不是证得。语言文字或概念仅能指出证得的部分情况。其实，连我们能不能说“证得”实相，都可质疑，因为这么一说就意味着能证和所证是分开的了。最后，甚至连我们能不能谈“实相”，也是问题，因为这会意味着有一在实相之外、与实相分立的实在知者，好像实相是有其局限的可名之物。因此，中观者只谈“真知”。龙树宁愿顺着其他学派对实相的议论，作合理的分析，把他们的说法分析成荒谬可笑，而不愿亲自提出实相的任何定义。
在中观宗之前，哲学上有几种主要的研究真理和实相问题的方法，都对后来中观宗的发展有所影响。这几种思想体系，不仅表现在早期的佛教宗派，同时也表现在有神论的印度教、吠陀教、回教、基督教，以及大部分其他宗教和哲学传统。从中观宗的观点看来，这些异于中观的看法可以归纳为三类：常见、断见、极微(元素)实有见。中观者认为前二见全错，第三见仅对一部分。
这三种“对实相本性的误解”中，第一种和最明显的一种是常见。这种看法常为比较天真的有神论所有。常见是认为现象含有某种永恒的本质。物有生灭，但含一种不灭的本质。永恒存在性必须有所依附，所以执常见者通常相信有上帝、有灵魂、有不可名状之“我”。因此，他们主张确有坚实、前进、永恒者存在。有个坚实的东西可以攀缘和住念，有个固定的方式去了解世间及了解自己与世间的关系，会令人安心。
不过，执常见者终于会对那从未晤面的上帝和无法找到的灵魂或本质，感到幻灭。这又引起比较复杂一些的下一种对实相的误解——断见。断见主张一切事物皆出自奥秘之“无”。这种看法有时好像是有神论和无神论共同的主张：上帝不可知。太阳照耀大地，助长生命，供给光热。但我们找不到生命的原始；宇宙的生成没有合理的起点。生命与世间只是虚幻之舞。事物都只是自然而生，不知出于何处。因此，在这种看法里，“无”似乎非常重要，而“无”即指那显然可见的现象之外的不可知的实相。宇宙不可思议的生成；根本没有真正合理的解释。执断见者可能会说人的头脑无法了解此类奥秘。是故，在这种对实相的看法中，奥秘被视为一物。没有答案的看法，被信赖和强调为唯一答案。
断见的看法引起宿命论的心态。你理解到：你做什么，就起什么反应。你看出因果之相续，一种你无法控制的连锁反应，而这种连锁反应出自奥秘之“无”。因此，如果你杀某人，那是你的业力所致，命中注定，无可避免。同样的，如果你做善事，你做的时候是否清醒，毫不相干。一切都出自此奥秘之“无”。这是执断见者的看法，也是非常天真的看法，把一切问题都留给奥秘了。每当我们对那些超出我们概念的事物没有十分把握时，我们就恐慌起来。我们害怕自己的没把握，而想用点别的东西来弥补这个缺陷。这个别的东西通常是哲学上的信仰——在我们现在所说的情况下，就是相信奥秘。我们非常热心、渴望地去寻求“无”，把每个黑暗的角落都搜遍了，但我们找到的只是些许碎屑，别无其他。“无”真是不可思议。只要我们还不放弃寻求概念上的答案，那就永远会有奥秘存在，而这种奥秘本身即是另一概念。
无论我们是执常见者、执断见者或执极微实有见者，我们都是经常假定有一不为我们所知的“奥秘”：生命的意义、宇宙的原始、幸福的关键。我们奋力追求此一奥秘，想要成为此一奥秘的知者或持有者，并为它命名，称之为“上帝”、“灵魂”、“我”、“梵天”、“空性”等等。这当然不是中观宗对实相的看法，虽然佛教早期的小乘宗派确曾多少掉进了这个陷阱，也就因为如此那些宗派才被认为是只见部分实相。
小乘对实相的看法是把无常看作一大奥秘：有生者必有变易及死。不过，无常本身不可见，可见者只是无常所现之色。因此，小乘行者是用空间中的极微元素和时间中的极微刹那来描述宇宙的。他们就这样成了执极微实有见的多元论者。小乘所证空性，是了悟色之无常和无实性，所以小乘的禅修是双重的：修多方面之无常观——观出生、成长、衰朽、死亡等的过程及其细节；修系念一处之止，以见心行无常。阿罗汉观心行及实物，而看出其为刹那生灭和元素形成。因此，他发现没有独立的永恒本体或实物。这种看法的错误是在概念上仍有相对的个体或相对的彼此。
在几乎所有世界上的主要哲学和宗教里，我们皆可看到常见、断见和极微实有多元论的不同组合。从中观宗的观点看来，只要我们追求一个假定问题的答案，探索所谓生命的“奥秘”，我们就实无可能摆脱这三种对实相的误解。任何信仰便都只是为此奥秘命名的一种方式。大乘学派中的瑜伽宗，想藉找出此奥秘与现象界的一致，将此奥秘解开。
瑜伽宗的主力是认识论。对瑜伽宗来说，此奥秘是知能。瑜伽师解此奥秘的方法是假定知能与现象合一不可分。如是则无个别知者，而是一切“自知”。唯有“一识”，瑜伽师称之为“自明识”，内…
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