空性
以般若劍突破我們對世間的概念化的見解之後，我們發現空性或無性，其中全無二元對立，亦無概念化。關于此一問題，最著名的佛陀法教見于《般若波羅蜜多心經》；有趣的是佛陀在此經中簡直未發一言，只在經末說聲：“善哉！善哉！”笑了一笑而已。佛製造出一種情況：由別人來講空性的法教，自己則不做實際發言人。佛沒有灌輸法教，但製造了能引起說法的情況，使弟子們得到鼓勵而去發現空性、證得空性。說法的方式有十二種，此爲其中之一。
《心經》講到象征慈悲與方便的觀音菩薩，以及象征般若或智慧的舍利子。此經的藏文譯本和日文譯本，皆與梵文原本有所不同，但都指明是般若大力迫使觀音悟得空性的。悟空之後，觀音便跟具有科學頭腦、求知一絲不苟的舍利子交談。佛陀的法教被放在舍利子的顯微鏡下，也就是說，這些法教不是靠盲目信仰來接受的，而是要經過檢查、實行、試驗、證明。
觀音說：“舍利子，色即是空，空即是色；色不異空，空不異色。”我們無須細述他們的對談，但我們可以仔細看看爲《心經》主旨的這句講空與色的話。是故，我們應該對“色”這個名詞的意義有非常清楚和正確的了解。
“色”是尚未被我們概念化的實相。它是“當下事物”的原狀，是各種情況中都有的亮麗、鮮活、動人、曲折、優美等素質。“色”可以是一片從樹上落在河面的楓葉，也可以是滿月之光、街道旁的排水溝或垃圾堆。這些都是“實相”，而且就某種意義而言，全是一樣：它們都是色，都是物，都只是實相。對它們的評估，只是後來在我們心裏製造出來的。如果我們真正如實去看它們，它們就只是“色”。
所以色即是空。但是空無什麼？空無我們的偏見，空無我們的判斷。如果我們不評估落在河面的楓葉和紐約的垃圾堆，不把它們分爲對立的兩類，那麼它們就如實在那兒，體現本來面目。它們空無偏見。它們就是它們，當然如此！垃圾就是垃圾，楓葉就是楓葉，“是什麼”就“是什麼”。如果我們在觀色時，不把我們個人的看法加在色上，那麼色即是空。
但空亦是色。這種說法簡直無法無天。我們原以爲自己已經把一切都弄得整整齊齊；我們原以爲偏見一除即得見一切“一味”。一幅美麗的圖畫于焉形成：我們所看到的，無論好壞，無不是好。好得很而且很順利。但接下來是空亦是色。所以我們又得重新斟酌了。楓葉之空亦是色，它並非真空；垃圾堆之空也是色。想要把這些東西看做空的那種企圖，也同時給它們覆上了概念，色又回來了。認爲概念一除，無非實相，這種結論很容易下；但這種看法可能是一種逃避，另一種自我安慰的方式。我們必須實際上如實體會事物，體會垃圾堆的堆性、楓葉的葉性、事物的“如是性(isness)”。我們必須正確地體會它們，不是只給它們覆上空性的面紗。光是覆上面紗，一點用也沒有。我們必須看出當下事物的“如是性”，完全如實看出事物未經加工的本性。如是觀世間，即是正觀。因此，我們首先要除去我們所有的嚴重偏見，然後再連“空”這類難解的字眼兒也都除去。讓我們空無所著，完全跟實相打成一片。
最後，我們得到的結論是：色就是色，空就是空，這一點在經中被形容爲看出色不異空、空不異色；空色爲一不可分。我們看出尋找人生之美或哲學上的意義，只是爲我們自己找個藉口，說事物不像我們所想的那麼壞。事實上，事物就是像我們所想的那麼壞！色就是色，空就是空，事物就是事物；我們無須力圖以某種深奧的眼光去看它們。我們終于落實；我們如實去看事物。這不是說我們得到了啓示，看見了有著大天使、小天使和美妙音樂的神秘幻象；而是說我們看到事物的實相，看到事物的本質。所以這裏所講的空性，是全無任何概念或濾網，甚至連概念化的“色即是空”和“空即是色”都沒有。關鍵在于直接去看世間而不希求“高等”意識、意義或玄奧。那是直截了當地去看事物的本來面目。
我們可能會問，此一法教如何用于日常生活？有個故事說，佛首次講空性時，有些聞法的阿羅漢，因受不了此一法教的沖擊，以致心髒麻痹而死。這些阿羅漢皆已證得空定，但他們仍住于空。只要他們還有所住，就有所證與能證。空性之理，講無所住，不分彼此，不挂在任何地方。
我們若如實去看事物，便無須進一步解釋它們或分析它們；我們不必把修道經驗或哲學思想加在事物上，以求了解它們。一位有名的禅師曾說：“我吃就是吃，睡就是睡。”你做什麼，就全心全意做什麼。能如此，即是仙——如實之人，從不分別彼此的率真之人。他如實做事，直來直往。他想吃就吃，想睡就睡。佛陀有時也被稱爲大仙，他不是力求如實，而是在他那敞開的境界裏自然如實。
我們以上對空性的诠釋，是龍樹所創中觀宗的看法。它描述的是證得的實相，而證得的實相決無法正確描述，因爲語言文字根本不是證得。語言文字或概念僅能指出證得的部分情況。其實，連我們能不能說“證得”實相，都可質疑，因爲這麼一說就意味著能證和所證是分開的了。最後，甚至連我們能不能談“實相”，也是問題，因爲這會意味著有一在實相之外、與實相分立的實在知者，好像實相是有其局限的可名之物。因此，中觀者只談“真知”。龍樹甯願順著其他學派對實相的議論，作合理的分析，把他們的說法分析成荒謬可笑，而不願親自提出實相的任何定義。
在中觀宗之前，哲學上有幾種主要的研究真理和實相問題的方法，都對後來中觀宗的發展有所影響。這幾種思想體系，不僅表現在早期的佛教宗派，同時也表現在有神論的印度教、吠陀教、回教、基督教，以及大部分其他宗教和哲學傳統。從中觀宗的觀點看來，這些異于中觀的看法可以歸納爲叁類：常見、斷見、極微(元素)實有見。中觀者認爲前二見全錯，第叁見僅對一部分。
這叁種“對實相本性的誤解”中，第一種和最明顯的一種是常見。這種看法常爲比較天真的有神論所有。常見是認爲現象含有某種永恒的本質。物有生滅，但含一種不滅的本質。永恒存在性必須有所依附，所以執常見者通常相信有上帝、有靈魂、有不可名狀之“我”。因此，他們主張確有堅實、前進、永恒者存在。有個堅實的東西可以攀緣和住念，有個固定的方式去了解世間及了解自己與世間的關系，會令人安心。
不過，執常見者終于會對那從未晤面的上帝和無法找到的靈魂或本質，感到幻滅。這又引起比較複雜一些的下一種對實相的誤解——斷見。斷見主張一切事物皆出自奧秘之“無”。這種看法有時好像是有神論和無神論共同的主張：上帝不可知。太陽照耀大地，助長生命，供給光熱。但我們找不到生命的原始；宇宙的生成沒有合理的起點。生命與世間只是虛幻之舞。事物都只是自然而生，不知出于何處。因此，在這種看法裏，“無”似乎非常重要，而“無”即指那顯然可見的現象之外的不可知的實相。宇宙不可思議的生成；根本沒有真正合理的解釋。執斷見者可能會說人的頭腦無法了解此類奧秘。是故，在這種對實相的看法中，奧秘被視爲一物。沒有答案的看法，被信賴和強調爲唯一答案。
斷見的看法引起宿命論的心態。你理解到：你做什麼，就起什麼反應。你看出因果之相續，一種你無法控製的連鎖反應，而這種連鎖反應出自奧秘之“無”。因此，如果你殺某人，那是你的業力所致，命中注定，無可避免。同樣的，如果你做善事，你做的時候是否清醒，毫不相幹。一切都出自此奧秘之“無”。這是執斷見者的看法，也是非常天真的看法，把一切問題都留給奧秘了。每當我們對那些超出我們概念的事物沒有十分把握時，我們就恐慌起來。我們害怕自己的沒把握，而想用點別的東西來彌補這個缺陷。這個別的東西通常是哲學上的信仰——在我們現在所說的情況下，就是相信奧秘。我們非常熱心、渴望地去尋求“無”，把每個黑暗的角落都搜遍了，但我們找到的只是些許碎屑，別無其他。“無”真是不可思議。只要我們還不放棄尋求概念上的答案，那就永遠會有奧秘存在，而這種奧秘本身即是另一概念。
無論我們是執常見者、執斷見者或執極微實有見者，我們都是經常假定有一不爲我們所知的“奧秘”：生命的意義、宇宙的原始、幸福的關鍵。我們奮力追求此一奧秘，想要成爲此一奧秘的知者或持有者，並爲它命名，稱之爲“上帝”、“靈魂”、“我”、“梵天”、“空性”等等。這當然不是中觀宗對實相的看法，雖然佛教早期的小乘宗派確曾多少掉進了這個陷阱，也就因爲如此那些宗派才被認爲是只見部分實相。
小乘對實相的看法是把無常看作一大奧秘：有生者必有變易及死。不過，無常本身不可見，可見者只是無常所現之色。因此，小乘行者是用空間中的極微元素和時間中的極微刹那來描述宇宙的。他們就這樣成了執極微實有見的多元論者。小乘所證空性，是了悟色之無常和無實性，所以小乘的禅修是雙重的：修多方面之無常觀——觀出生、成長、衰朽、死亡等的過程及其細節；修系念一處之止，以見心行無常。阿羅漢觀心行及實物，而看出其爲刹那生滅和元素形成。因此，他發現沒有獨立的永恒本體或實物。這種看法的錯誤是在概念上仍有相對的個體或相對的彼此。
在幾乎所有世界上的主要哲學和宗教裏，我們皆可看到常見、斷見和極微實有多元論的不同組合。從中觀宗的觀點看來，只要我們追求一個假定問題的答案，探索所謂生命的“奧秘”，我們就實無可能擺脫這叁種對實相的誤解。任何信仰便都只是爲此奧秘命名的一種方式。大乘學派中的瑜伽宗，想藉找出此奧秘與現象界的一致，將此奧秘解開。
瑜伽宗的主力是認識論。對瑜伽宗來說，此奧秘是知能。瑜伽師解此奧秘的方法是假定知能與現象合一不可分。如是則無個別知者，而是一切“自知”。唯有“一識”，瑜伽師稱之爲“自明識”，內…
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