..續本文上一頁”錯誤的說法，他以爲平常思維裏並不會有“不共不定”那樣的情形。因爲比量思維都從同異比較上著眼，假使當時想到的理由只限于所比的事物才有，自不會進行比量，那又何從表現于語言？所以關于因的後二相錯誤，只能推及同時猶豫的程度爲止，決不能再有“不共不定”之說。不過，陳那所判也有事實的根據，當時聲論學者便曾用“所聞性”的理由來成立他們的“聲是常住”主張，“所聞性”只限于聲上才有，豈非“不共不定”的例子，這個並還牽涉到另外一種所謂“相違決定”的因的錯誤問題。“相違決定”在陳那也視作“不定”因過之一，而情形又很特殊。因的正確與否，一般只就比量語言中因的本身而言。如果它叁相具足，一無問題，也就算正確了。“相違決定”卻不然，盡管所舉的因單獨看來是正確的，而在立論的人有時候不得不承認另外的理由可以成立相反主張的，也叁相具足表面正確，那末，這兩種因碰到了一起，就會使立論者自己也糊塗起來，究竟誰是誰非，無法決定。這樣從另外一種因來使原先視爲正確的因變成不正確，只可歸類爲特殊的“不定”錯誤。這也有實例。如勝論學者對聲生論者說“聲是無常”，以“所作性”做理由，聲生論者便可提出反主張“聲是常住，所聞性故”，還可加上個同喻“如聲性”。因爲勝論本宗也承認有聲性，即是聲的同異性(此即種類的概念)，自然連帶著不得不承認“所聞性”因的正確，于是構成“相違決定”，勝、聲兩家的主張都猶豫莫決了。法稱對于這一種錯誤有比較深刻的看法，他以爲這在正常的比量中也是不會發現的。只要任何一種因能充分地成立了宗，即是再舉得出別種因來，也自會相順相成，否則原來因的本身就有問題。話雖如此，但勝聲兩家主張的矛盾事實俱在，又如何解釋呢？法稱以爲，這只是不信任經驗，但憑言教演繹比量，以致對于所討論的問題會構成這樣的混亂。其實，有些教條觀察不真，認識不足，很容易發生種種不正確的說法，那都是經不起現量或比量考驗的。法稱這樣分析“相違決定”的真正根據，證明它並非正常比量裏所有的現象，所以語言上也不該有這種錯誤。他還另外舉了一例。如勝論學者主張在一切事物之外另有一種最爲普遍的“有性”，事物結合到它才會有“存在”的意義。現在問，究竟有那樣的“有性”沒有呢？這很容易明白，只憑經驗好了。我們可直截地用不可得因來作比量說，“凡是具備了認識條件而認識不到的事物，都是沒有的，如龜毛、兔角。”現在于一切現象並不能直接經驗到“有性”，那自然是沒有的了。這時候如還要相信勝論之說，不肯放棄他們的教條，就會依著經典另作一種因性的演繹，而這樣說：“凡是一時現見它會和一切現象相結合的，那一定是普遍的存在，有如虛空。有性正是一時候連結到一切現象的，所以它也普遍的存在。”這一比量，在勝論學者無批判地信仰其本宗的，自會碰到了上面所說的不可得因形成猶豫不決，其實只看他是相信經驗，還是相信教條，就會解決這一問題的。
第叁，法稱重視經驗的事實，爲因明理論建立更穩固的基礎。如比量方面，因和所立法的“不相離性”本以現象間的相屬關系爲根據，但從前的解釋，不是分類煩瑣(像佛家古師說五種，數論學者說七種等)，便是意義模糊，法稱改從經驗的事實出發，簡單明了地限定它爲自性的和果性的兩類。自性的是就一種特質或概念加以分析而得，果性的則由平常的因果關系而來，這樣的相屬，自身便有了保證，再也不致猶豫。至于不可得因，從反面證明有相違的自性或相違的果性，以見事物的本身不容存在，這也同樣地易于確定的。還有，這些依據經驗便自然有個限度，要是不能現量經驗的境界，或者時間的太久，空間的太大，乃至自體的太微細，超出了感覺範圍，那都歸于存而不論之列，這在上文已一再說過了。
以上各點，都是法稱學說的精到處，而大大地發展了因明理論的。此外還有關于比量由遮诠運用概念的一種理論(術語謂之“阿頗歌”)法稱也特有發揮，這擬另題介紹，此處從略。
附二：呂澄〈西藏所傳的因明〉(摘錄自《呂澄佛學論著選集》卷叁)
印度的因明大成于法稱(約620—680)。他所著的七部因明論書是在西藏佛教後傳的初期(第十一世紀末)經俄譯師(1059—1109)的努力才翻譯完全，而西藏人自己的因明著作也是由俄譯師的叁傳弟子法師子(1109—1169)開始。法師子住持桑樸寺十八年，作了法稱因明論中要籍《量決擇論》的注解，又著有通論性質的《量論略義去蔽論》(這一“去蔽”的題目，後來即爲一般啓蒙著作所沿用)。其弟子精進師子更恢宏其說，于是桑樸寺成爲西藏研習因明的中樞，而一般因明理論也以法師子師弟之說爲准則。
但是，實際奠定西藏因明學說的基礎的乃是薩迦派第四代祖師薩班慶喜幢(1182—1251)。他從釋迦室利(1204年入藏)受學，重新校訂了法稱因明主著《量評釋論》的舊譯本，並宏揚此論，講說多次，轉變了西藏因明學者一向只重視《量決擇論》的學風。他還綜合陳那《集量論》和法稱七部因明論書的要義，另撰《正理藏論》的頌本和自釋，他的弟子正理師子更作詳解。在《正理藏論》裏批判了當時有關因明的各種說法，給學者以指歸，所以影響于後世者極大(此書很受後人的重視，明代永樂初編刻西藏佛教各部門要籍爲“六論”的時候，即以它和法稱的《量評釋論》並列爲因明部門的經典著作)。
《正理藏論》共有十一品，解釋了陳那、法稱因明著述中的一切問題。全書由所知方面的“境論”和能知方面的“量論”兩部分構成。第一部分七品，分別解說所知境的本身(第一品對于境的考察)，了解境的心(第二品對于心的考察)，以及心如何了解境(第叁品對于總和別的考察、第四品對于成立和遮遣的考察、第五品對于能說和所說的考察、第六品對于相屬的考察、第七品對于相違的考察，這些都是關于心之了境的一般方式的)。第二部分四品，分別解說量的總相(第八品對于相的考察)、現量(第九品對于現量的考察)、爲自比量(第十品對于爲自比量的考察)、爲他比量(第十一品對于爲他比量的考察)。原來陳那、法稱的因明著述，只以現量、比量等分章，而《正理藏論》則從其中提出各種要義另行組成通論性質的各品。如《正理藏論》的第一品辨境，即是從各因明論的現量、比量章中提出境的自相、共相以及所取、所轉、所現、所執四類境來分析解說，同時批判了法上一派認爲所取和所現、所轉和所執是一義的說法，並還提出自己的主張，以爲凡境歸根到底只是一種自相，不過由于了境的心有不同乃相隨而各別。在其余各品中也同樣地隨處先批判西藏和印度的舊說，再提出正確的說法，並還解釋了種種疑難。特別是在薩班以前，西藏因明以《量決擇論》爲主要典據。此論在法稱所著叁部根本論中只算是詳略酌中之作，義理並不完備。薩班改宏《量評釋論》，不但講究得更全面，而且由爲自比量中發展了“遮诠”(這是陳那對于“概念純以否定其余爲本質”的創說，法稱也沿用之)的說法，又取成量品(《量評釋論》的第二品)之說闡明了量的通相，以及說到釋迦牟尼其人堪爲定量的道理，聯系瑜伽現量(佛家所以爲現量的最高階段)而談，都有獨到的見解。
另外，還有可以注意的一點，即是薩班等所公認的傳統師承，都是從陳那、法稱而下，依次爲天主慧、釋迦慧、慧護、法上、律天、商羯羅雅陀等人，但在薩班等著述裏，對于諸家的學說卻以道理的長短爲標准而有所取舍。這種學風給予後人的自由立說以很好的啓發。
西藏所傳的因明到了元末明初的宗喀巴(1357—1419)和他的弟子們又有一大變化。宗喀巴雖曾從薩迦派仁達瓦(1349—1412，薩迦派晚期兩大學者之一)學習因明，但他通達此學，實得力于他自己對各種因明論書的尋研。他生平未曾撰述大部注疏，只是常常講說《量論》的綱要、《量評釋論》的〈現量品〉以及量論有關修行的道理。他的大弟子賈曹傑(1364—1432)替他記下了《量論備忘錄》和《現量品備忘錄》，另一大弟子克主傑(1385—1438)又作了《現量品述記》。此外，宗喀巴自己只寫了有關因明綱要的一種小品，題爲《七部［量論］入門去蔽論》。此著雖很簡短(拉薩版全集僅有二十叁葉)，但用境、有境(即心)和了境方法叁門來作通論，實際包括了因明所有的問題，並建立了他們一系(格魯派，通稱黃教)量論著述的綱格。其弟子克主傑撰《七部量論莊嚴去蔽論》，又根敦主巴(1391—1474)著《大量論正理莊嚴論》，其結構均不出它的範圍，僅內容更爲充實而已。
即從《量論隨聞錄》中可以見到宗喀巴一系對于因明的特別看法。他們強調因明論也是希求解脫和一切智者所必需之學，所以這類論書兼備內明的性質，並不像常人所解只供思辨之用。這種看法的根據在于《量評釋論》的〈成量品〉。本來，陳那《集量論》開端有個歸敬頌，頭兩句說佛堪爲定量之人。法稱的《量評釋論》發揮其義，寫了〈成量品〉一品，共二百八十余頌。它從“量以不虛僞的識爲總相”說起，詳論佛現證四谛的各種相狀，一無錯謬，故能指示求解脫和一切智者的途徑，而成爲定量者。這種說法給宗喀巴一系以啓示，他們便主張運用因明可以正確證成四谛之理，而引生瑜伽現量以得解脫，故因明實際具備修道次第的意義。
宗喀巴等這樣結合因明于修持，帶了特殊的宗教色彩，同時就限製了因明的正規發展。他們還打破了因明和內明的界限，好像兩者理論完全相同。其實嚴格說來，這是可以商量的。如在《佛地經論》裏便明白指出因明和內明之解自相、共相各有其不同的說法，不應淆混。
宗喀巴的弟子們對于西藏傳譯的因明論書，多重加探討，並做了注解。像賈曹傑就對陳那、法稱的各種論書大半有比較簡要的注解，而且貫串著「因明具備解脫道次”的主張。他給《量評釋論》頌本作注解和撮要，即以“闡明解脫道”爲書名，同時也明白表示和薩迦派不同的見解，特別是表現在對于印度各家說法的取舍上。他又對薩班所著的《正理藏論》作注以自申其說(此注收在拉蔔楞寺版《賈曹傑全集》第四帙)。從此以後，格魯派的因明研究，即專以宗喀巴師弟之說爲宗，而很少進展。
另外，在西藏的因明研究中，還存在著一些根本欠缺。像陳那的因明理論，其初成型于《正理門論》，後來才擴充爲《集量論》，故從學說源流上說，《理門論》也很爲重要。但它的梵本早就失傳，以致重視因明的薩迦派雖從第叁代祖師名稱幢(1147—1216)起即注意此書，而他和後來的教童卻一再誤認天主(陳那門人)的《入正理論》，以爲即是《理門論》，並還改動作者天主的名字爲陳那，由此輾轉訛傳，再沒有人能糾正其失。實際《入論》和《理門》固然詳略懸殊，而且釋義也有出入，如根據《入論》來談陳那之學，即難免有本末倒置之病。其次，陳那、法稱的理論有處和經部相關。經部著作現在沒有整部的傳本，只在別種書中引用它一些片段。其引文比較豐富而較有系統的要推《順正理論》，本來可以利用，可惜西藏只翻譯了它的略本《顯宗論》，其中有關經部議論之處，早已刪除無余。因此，西藏因明中關于經部之說都只局限于注家零星的傳述，不能博引以使研究更深入一步(還有因明論中關于印度各派哲學之說，藏文資料也很不完備，同樣有此缺憾)。這些是西藏因明的欠缺，不可不知。
［參考資料］ 商羯羅主《因明入正理論》；陳那《因明正理門論》；窺基《因明入正理論疏》；陳望道《印度理則學》；虞愚《因明學》；霍韬晦《佛家邏輯研究》；沈劍英《因明學研究》；武邑尚邦《佛教論理學研究》；戶崎宏正《佛教認識論研究》。
《因明學簡介》全文閱讀結束。