..续本文上一页般。”这里所说另外一种法的意思指著「神我”，虽未明说出来，却可以一样地当它是宗而加以讨论。其次，宗具备了三种性质，不一定就正确，还要避开各种和很明显的现象相矛盾的错误。这可举出四种来：第一、和现量相矛盾，也就是为现量所否定的。如说：“声音不是用耳所听到的”，这显然和感觉现象相违，不能成宗。第二、和比量相矛盾的，如说：“瓶是常住的”，虽然瓶现在还完好，但是它终会归于毁灭，这可以想像得到的，所以那样说法与比量的结果相违，不能成宗。第三、和一般人共认的事实相矛盾的，如说：“太阳不是恒星”，这非常识所允许，不能立宗。第四、和自己的话相矛盾的，如说：“比量不是量”，这话自相冲突，更显然不成为宗。凡是真正的宗一定要离开这些错误。
现在，再来解释正确的说因语言要避免些什么错误。最先，因所说的是三相，假使有一相未曾说及，自然是错误的，这叫做“缺因过”。不过像前面所说用同法或异法的比量格式，表面好像三支不备，而义势已经具足，就算不得缺因。其次，虽说了三相，而立论者或敌论者不承认或有疑义，也算是错误的。这又可分三类：第一，关于因的第一相即“所比定有相”的，若立敌双方不承认或疑惑时，都是“不成”的错误。如辩论“声是无常”，提出“非耳所闻”做理由，这在立敌双方都难承认，叫做“两俱不成”。又如尼犍子建立“树木有意识”的宗，举了“剥皮就会枯死”的理由，在立论者也许依据人们有皮肤即有意识这一点而说，但人们的死亡是以一切根识消灭了为断，而这样的意义，在树木上找不出来，所以那剥皮会死的说法不成有意识的理由。又如建立“苦乐等感情都是无意识的”，提出“有生灭无常”来作理由，但说这些话的是数论学者，他们的本宗只承认一切现象有转变而无消灭，所以那样的理由是连他们自己也不允许的。以上的两种错误合称“随一(即立敌任何一方)不成”。又因的本身有疑义，也属于不成的错误。譬如远远地看到好像是烟的现象，而实际是蒸气，是灰尘，是雾气等，还不能决定，要是就用来证明那地方会有火，当然也是错误。这叫做“犹豫不成”。又如因所系属的地方不能确定，像听到山谷里孔雀在叫，便指定某一处有孔雀，但某处距离既远，是否真在那里发出雀声呢，无法决定，这样理由也犯了犹豫的错误，可称为“所依不成”。又因所依靠的“有法”本身有问题，连带地使因变为不成，如胜论学者主张随处有和灵魂同样的“我”，举了“随处可以发现知觉、感情等属于我的性质”做理由，现在姑不谈那理由是否正确，而在敌论者里面像佛家，首先就不承认有所谓“我”，那理由又从何处发生呢？这种错误由有法连带而来，所以叫做“有法不成”。以上六种是为一类。第二，关于因的第三相“异品定无”，如果不成或有疑义，都属于“不定”的错误。如说“声是常住的”，举了“可以认识得到”为理由，这在“常住”的同品虚空上固然会有，在异品瓶等上也全部会有，究竟声是和瓶等一样的无常呢，还是和虚空一样的常住，无从决定，就叫做“共不定”。又如举出了理由，在同品异品方面都有，却不是全部的，这些也是“共不定”。详细分别可有“同品遍转(即全部含有因法)、异品分(一部分)转”“同品分转、异品遍转”“俱品(同异两品)一分转”三类。又因的第三相有疑义的时候，也是不定。如要证坡人不是“一切智者”，举了他能辩为理由，在这里，我们对于这一论题的异品“一切智者”虽可看他作寂默的人(智者称“牟尼”，有寂默的意义)，但他是否讷于语言，并不明白，就不能用来反证非一切智者一定会辩，而成为疑问了。所以那样理由对于因的第三相“异品定无”构成犹豫，依旧是“不定”的错误。以上五种又为一类。第三，颠倒了因的第二三相，便成了“相违”的错误。正确的因应该在同品方面一定有，异品方面一定没有，假使现在倒转来变为同品定无而异品定有，那末，恰恰可以成立和原来主张相反的宗，所以叫做“相违”。这有同品全无而异品全有的，譬如成立“声是常住”，提出“所作性”为理由，这在常住的同品虚空上完全没有，而在异品瓶等上全部都有，结果反证明了和原意相违的“声是无常”的主张。又有同品全无而异品分有的，譬如主张“声是常住”，举“由努力而发生”做理由，这在同品的虚空上完全没有，在异品电等自然现象上虽也没有，但在异品瓶等人为现象上便有，依旧证成了相违的主张“声是无常”。以上两种又为一类。
三类犯错误的因里，第一、第二都附带有犹豫性的而言，第三类似乎只限于决定的，但事实上会遇著有犹豫的情形，这也算错误，不过属于“不定”，却非“相违”。譬如声论学者要证明某人是“一切智者”，举了“能说话”为理由。这就异品说，非一切智者也会说话，不成问题，但同品的一切智者呢，是否即以会说为特征，无从决定，所以那样的理由在两可之间，不能判断宗的是非，就成为“不定”的错误。这是因在异品定有而在同品有无犹豫的例子，另外还有在同异品双方都是有无犹豫的。譬如胜论学者要成立“人们活着的身体里一定有我”，举了“具备呼吸、瞬目等生命现象”为理由，这理由正确与否，自该看它和同异品的关系如何而定，但此处的同异品就有问题。像敌论者佛家根本不承认有“我”，由此立论者所举同品在敌论者都视为异品，而敌论认为异品的在立论者又成了同品，这样同异品上有因无因便很难说了。并且同异两品同时是犹豫的，更没有方法互相推论。如是暧昧不明的理由，判断不了主张的是非，所以归于“不定”的错误一类。
像前面一再说到的正确比量语言，能将因的三相完全表白出来，就尽够建立自己的主张，完成为他比量的效用，所以不须像往日采用三支的习惯，另举所谓“喻”的来作因以外的一支。不过在那些比量语言里还未能完全排除了旧的成分，从前常用的“如瓶”“如空”等个别事例，也可说为狭义的“喻”，仍然被保留下来。它们自也有一些作用，就是关于因和所立法不相离的性质，虽已有了概括说明，可以引起人们的记忆，来对照当前的事实，承认那比量的判断不错，但是再举些个别例子，使人记忆的印象更显明而具体，这对论证或辩难是不无意义的。因此，为着比量语言的彻底正确，就须兼顾到这些残余部分，不令犯一点错误，以免贻累于全体。像以前三支比量里所有各种喻过，都应该了解而注意避免。另外，从前喻过里的“不成”“不遣”，只说决定性的，其实带着犹豫的同样是错误，这可以增加种种“犹豫不成”“犹豫不遣”等过失名目。还有从前喻过里“无合”“无离”，应该区别不能构成“合”“离”和没有说出“合”“离”的两类。这样一推衍，正当的喻过就该有十八种了。
最后，比量的语言犯了错误，经他人指摘出来，不管用什么形式说，只要能妨碍立论者主张的成立，都叫做“能破”。有时候，原来的主张并无过失，而举错了，这是“出过”的一类，或类似过失，从前就称做“过类”，因明里叫它做“似能破”。正理学派的经典对于“过类”有很详细的分析，陈那加以简别，只承认十四种比较合理，但这些仍可对照因喻的错误辨别出来，用不着另立名目，所以无需讲说。还有“负处”一类，在立敌辩论的时候，双方都应注意避免，旧说很繁琐，这可另行料简，此处也就从略了。
(六)结论
佛家因明原是在和他宗学说争论的过程中发展起来的，法称的论议发挥这种精神，尤其积极。此外，他还凭借陈那的业绩，用犀利的批判方法，使因明学说更迈进了一大步。这可举几点略加说明。
第一，法称重行改革了为他比量三支格式的意义。在他以前，陈那刊定了三支，虽已变更了旧式五分的实质，但形式上、名目上还保留一些旧物，特别是同喻异喻，性质变了，仍然称之为“喻”，这在名实之间就显明的存在矛盾。陈那的《理门论》对于这一点，也曾很费气力地加以解释，但始终不能令人释然。到了法称，便坚决主张合因喻为一体，不必再沿用“喻”的名目(见上节)。这样消除了实际的矛盾，而为他比量语言之为整个“因”的表白，其意义也就极端明确了。并且，法称统一了因喻，又还颠倒了它们的次序，将相当于“喻体”的一部分提到最前面，应用上便另有其意义。从这样的格式里，可以见出每一个“因”都是成功普遍定理的性质，才用来作判断的依据，而比量思维是从一般认识应用到个别事例上面的演绎方式，也随着明明白白地表示出来。由此，很容易令人想及西洋逻辑的三段论式以“大前提”“小前提”“断案”为次序，法称的改革三支，很和它相近，是不是有意参酌采用的呢？这在现今还不能论断，毌宁说，他是随顺“为自比量”的性质，要做到语言和思维的一致，自然而然地创造了那样格式。不过，由此新途径打开以后，思辨活动在语言中的表现，相随着扩充很大的范围。因为三支改成因宗衔接的次序，证成了宗，就可用作新的因去作进一层的推论，辗转相续，可以开展无穷。在印度佛学界实际运用，像月称等，都有很好的成绩，而他宗如声论学者也跟着主张改动五分的次序，可见法称改革三支的影响是很大的。
第二，法称掌握到语言应与思维一致的原则，因而解决了为他比量里一些纠纷的问题，主要表现在废除“不共不定”、“相违决定”的两种因的错误上。原来陈那用“九句因”的图式分析因的正确与否，到了第五句“同品无、异品也无”，便发现一种特殊情形。在这一句里的因，只限于当时成问题的事物(即有法)上才有，它是独一无偶的性质，对于同品异品都无法结合，也就与成宗无关，这自然是错误的。可是只注视作“不定”一类，叫它为“不共不定”，其实和一般“不定”以同品异品都有因而成错误的原理完全不符。法称从根本上推翻这一“不定…
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