..续本文上一页外不用。例如在这里发现了燃烧着的东西，而要否定冷觉，但燃烧物也许只是星星之火，和冷觉反对并不矛盾，那判断的决定性就不大了。第七，再联系到果性因，用和事物结果相违的法来作否定判断，成为“果相违可得因”。例如见到了火，就可否定气温的降低。因为火同低温的结果冷觉相反，由此辗转推到冷的原因低温上，也是相反而能够予以否定的。第八，联系自性因成为“能遍相违可得因”。假使这里有了和某种事物能遍相反的现象，也可辗转否定了那事物，譬如见到了火，就不许再有冰霜的感觉。因为冰霜的能遍法是冷觉，它和火相反，有火，冷就不存在，冰霜之感当然也不会有了。
第九，从果性因的关系倒转来推度，不由果推因，而由因度果，这便成了“因不可得因”。譬如见不着火，否定了烟；火是烟的原因，火不可得，自然没有它的结果烟了。第十，“因相违可得因”，这从和因相反的事物辗转推到结果上去，譬如由靠近火炉，否定了战栗。战栗的因是冷觉，由火否定了它，也就否定了战栗。第十一，是比较曲折的一些否定判断，叫做“因相违果可得因”。只要发现了和因相违的事物的结果，一样地可用来作否定判断的根据，如在这里见到烟而否定了战栗。这连结上面所说的例子看，是很容易了解的。以上十一种不可得因从“果不可得”到“因相违果可得”一共十种，只是运用的方式不同，论其性质都可归到“自性不可得因”里去。这些格式常在思维里运用着，使否定判断愈加明确，所以属于自比量的差别。
(四)为他比量(1)
次说为他比量，这是表白具备三相因的语言。比量原来指的知识，现在又说为语言，是因为有了语言就能发生比量的知识，知识是果而语言是因，因上假立果名，所以也可称语言为比量。这样语言运用起来有一定作法。在陈那以前，佛家通用宗、因、喻、合、结的“五分”，后来经过陈那精简改为宗、因、喻的“三支”。五分变成三支，这不单是形式上的简化，实际性质也改动了。比量所用正确的因，必须具备三相，这从陈那加以刊定后才确实了解其意义，而三支作法正是清楚地表白这样三相出来，和五分泛泛地用譬喻比度的方式完全不同的。试举一例，如推论某处有火，用五分作法可以这样说：
某处有火(宗)，
发现了烟的缘故(因)，
好像厨房等处(同喻)，
现在某处也一样地有烟(合)，
所以那里有火(结)。
这是用同喻的格式，要是用异喻，可以从三分起改说：
好像池塘等处(异喻)，
现在某处不是那样而有了烟(合)，
所以那里有火(结)。
假使用三支作法，就可这样说：
某处有火(宗)，
发现了烟的缘故(因)，
若是有烟的地方就会经验到有火，好像厨房
等处(同喻)，
若没有火的地方一定见不着烟，好像池塘等
处(异喻)。
在以上作法里，因的一支表白了因的第一相“所比定有”，同喻支表白了因的第二相“同品定有”，异喻支又表白了因的第三相“异品定无”。如此因的作用就完全得到发挥，足以成立比量，再不须另说其他部分了。这可见三支作法的特点在于正确表白具备三相的因，是不同于五分的。陈那以后，佛家发展三支的用法，显然有很分歧的趋势。一方面有要求各支形式上更加精密的，这由护法、清辩等完成这工作，而经玄奘传来中国益见进步，在现存的各种著述里随处可见。另方面又有要求各支形式简单化的，这由佛护、月称等完成这工作，而传播于西藏，也影响到一般的著述。法称生当这思潮激擎时期，也感觉三支形式有重加考虑的必要，就提出另一种方案来，这在他解释为他比量的语言格式上表现得很清楚，是可以特别注意的。
他以为，为他比量的语言依着运用方便可有两种不同的格式：一种是带著「同法”性质表示因和同品相合的，一种是带著「异法”性质表示因和异品相离的。这两式只是合离的形态不同，实质完全一样，都能表白因有三相，而属于完全的比量。法称这样将同法式和异法式分开，认为可以单独运用，再和为自比量中三样的因分别结合，便构成种种式样。先举用同法式和不可得因连结起来的例子，可以这样说：
在某一处具备了可以认识那样事物的条件，而没有认识到它，就可说它是没有的，像龟毛、兔角。现在某处有了可以认识到瓶的条件，却没有见着瓶。
这些话表白了不可得因的三相。从“某一处到龟毛兔角”，是和三支中同喻作法相似的，正面表白因的第二相同品定有，反面连带表白因的第三相异品定无。“现在某处”云云，那句话和三支中因的作法相似，表白因的第一相所比定有。由此，这几句话表白三相具足，可算是完全的为他比量。其次，用同法格式结合自性因，比较复杂。
(1)如用纯粹的自性因，可以这样说：
“随便那一种存在的事物都是无常的，好像瓶盆等等。”
这从无常性质的本身演绎出另一种普遍的概念“存在”，它和无常性可说是一体，凡属无常的事物没有不暂时存在的。
(2)如将自性因略加限制，可以这样说：
“若是有生起现象的事物，那就是无常的，好像瓶盆等等。”
这从“存在”因的本身区分出较有差别的部分来说，依旧属于自性因。因为存在的事物也许时间长久，不容易觉得它的无常，现在举出存在的差别性质“有生”，有生必有灭，便很清楚的了。
(3)还可以在自性因上加以特别限制而这样地说：
“若是所作的事物，那就是无常的，好像瓶盆等等。”
这又从有生的本身分析出“所作”的一特点来，所以是更加特殊的自性因。另外像说“一经努力便会发生的”或者“随着因缘而不同的”等理由，也是特殊自性因的一类。只要人们已认识到“存在”、“有生”、“所作”等和所判断“无常”有一定不离的关系，那末，现在凭借记忆应用它们，自然都是正确的理由，不容多加解释的。
以上三类自性因所举的例子，还要补充一句说：
“现在声是存在的，或者是有生的，或者是所作的。”
这样连结上文，完全表白了具备三相的因，成功为他比量。
再次，用同法式结合果性因，可以这样说：
“随便那一处有了烟，一定也有火，好像厨房等等，现在彼处是有了烟。”
这也是表白了三相的为他比量，不过烟与火的因果关系，须是以前经验过的，否则便容易错乱。
再说用带异法的格式，先结合不可得因，可以这样说：
“随便那一种实有的事物，有了可以认识它的条件，一定是会被认识到的，好像那苍苍的颜色。”
但在这里可以认识到瓶的条件具备了，而见不着瓶。
开头几句话表白因(具备了条件而没有认识到)和异品(实有的事物)的相离，即是因的第三相“异品定无”，连带着表白因的第二相“同品定有”。末尾一句话表白因的第一相“所比定有”。由此三相具足，构成为他比量。其次，和自性因结合，可以这样说：
“不是无常的事物就不会是存在的，或者有生的，或者所作的，” “但现在声是存在的，或者有生的，或者所作的。”
这些话也表白了因的三相，成功为他比量。最后，结合果性因，这样说：
“随便那一处没有火，也就没有烟，”“而这里是有了烟的。”
这也是表白因三相的为他比量。现在要问：上面所举的那些例子，由同法或只能明白了因和同品的相合，怎会决定因和异品的无关呢？由异法式只能明白了因和异品的相离，又怎会决定因和同品的交涉呢？(实际有同品和异品里都含有着的“共因”，也有都不包涵的“不共因”，不明白说出来，是难以区别的。)这就要依靠语言的“义势”(意之所至，即是“义准”)来作检验了。一般地说，如说因真是和同品相合，或和异品相离，到达了它能表白和所判断的“法”有一定不离性的程度，那个因也就不会再通于异品或者离得开同品，所以不管同法式也好，异法式也好，单用一种尽可以表白因的三相具足，而无需同法异法并举的。因在自性因和果性因，只要性质确定，用来固然不会错误，就是不可得因正反相形，也很容易了然的。可是这里另有一个问题，那些式子虽说了因的三相，却没有明白结论，即是没有三支里面的“宗”，难道这也不须说出来的吗？是的，若在说因三相的语言里，已由义势令人明白一定是怎样的宗，那便不必再说它了(像前文所举同法式或异法式连结不可得因的例子，都可由义势明白它的“宗”是“这里没有瓶”，所以不必再说。其余各例，也可类推)。
(五)为他比量(2)
像前面所说，同法式或异法式的为他比量(即比量的语言)都可以不说宗，但有时为了充足语意起见，自不妨将宗标举出来。并且在语言里含蓄着的宗，究竟怎样才合式，也应该有种明确的认识。因此现在解释一下宗的构成条件，还是很需要的。关于这一层，从陈那的《理门论》、《集量论》以来，就有精密的传统说法，法称也沿用了它，以为正确的宗必须具备自性的、自己的、意乐的三种性质，并还要离开各种错误。先解释各种性质。第一、宗只限于自性的。在比量的语言里，以宗对因说，它借因而成立，即以所立做自性。真正的宗必定是说比量时认作所立的。譬如讨论“声是无常”，举出“是眼所见”来做理由，这就成了问题，也可以先行讨论，而带了临时的所立性质，但它并非原意所要成立，所以不是真正的宗。第二、宗又是属于自己的。自己，指当时立论的人而言。一般立宗的依据都出于自他双方共认的典籍，但这不限制立论者思想上的自由，并还尊重他的自由，所以正确的宗应该是立论者自己选择而不受典据上的限制。第三、宗义又是意乐的。真正的宗要依立论者意之所在而定，不能拘拘于表面的语言。有如数论学派想论证“神我”的存在，方便地用比量的语言说：“眼根等等由各种成分积聚起来的，一定为另外一种法所受用，这如同床席等(为人所用)一…
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