..续本文上一页题，法称以后的各家更进行了详细研究，所得的正确结果是：五根现量，一刹那便完了，第二刹那一定是意识的活动，即意识现量。其后即可纯由意识开展，无须再有五根现量来夹杂的。
第三、自证现量，这是“心法”和“心所法”对于自身的了解，也就是自己意识。“心法”了解对象的总相，“心所法”则了解对象的某一方面，或某种意味。在它们了解对象的同时，也对自身有一种了解。譬如眼见色像觉得赏心悦目，在这见色的时候，不单是了解对象为色，并还了解是“见”；又在觉得愉快的时候，也了解这是愉快之“感”。这些都是从后来记忆上会生出“是见”“是感”的印象，所以推想当时见、感对于自身一定是有过了解的。并且它们在时间上、性质上都不容有分别，有错乱，所以也属于现量。这如要用常见的事情来作比方，最好不过于灯火了。点着了灯，照见物象，同时也照见自己，那么，心法和心所法有自证的一回事是说得通的。
第四、瑜伽现量。瑜伽指心理极其安定而和真理契合的状态。在这样状态里，对于事物的了解，也是现量的。这类现量要依据随应一种道理结合了事物，在意识上反复显现(这就是“修习”)，到了极纯熟的地步，就会生起对于那一种真理的实证；这时真理明明白白地显现在意识上，无异乎五根之对五境，完全放弃了文字的了解，也不会发生错乱，所以说为现量。
从形式上区分现量，只有以上四种。(上云“真理”，指“本来面目”之意。)
各种现量所缘的境界，即对象，是否有共同的性质呢？有的，这即是对象的各别自相──各各特殊，不关名言的相状。要是具体些解释，可以依着五根现量的对象加以分析，举出它的特征，像眼耳根和色声境相对，一定有空间的距离，因而分得出远近。对象的相状如果依着距离远近，会在思维里现出不同程度的明晰印象，那就是“自相”的，因为它是完全受着对象自身限制的。假使不管距离远近，所现的印象总是同样清晰，那便由思维结构而成，和对象本身无关，而不属于自相了。所有自相，都是真实的存在，并还属于“胜义”(这和名言假设相对而言)的存在，有它的独立体性和作用的。和这些意义相反的相状叫做“共相”，它是比量的对象。法称这样解释自相，承认对象和思维分离，实在带有扬弃瑜伽一系学说原有唯心成分的意味，他在这里就是随顺着经部的学说的。
最后说一说量的作用和它的结果。量，譬如用尺量布，一尺尺地去量是量的作用，了解的长度是量的结果。量和量果对于现量知识(即现量智)的关系是怎样的呢？正确地说，现量智的本身就是量果。因为量的作用如能符合境界得着正确的了解，就算有了结果，这了解的本身即现量智，用不着另外去寻找的。那末，量的作用又是怎么一回事呢？这还是可在现量智本身得着的。但是，这从它反映对象(即生起印象)的一方面而言。有了印象，才有了解，所以从了解分开来说为量的作用。或者疑惑量和量果一体，不是因果混杂了吗？这也不然。这里不用能生所生那样的因果关系去解释，只说它们相待安立，不妨各作智的一部分。印象与了解既不是一回事，也就无所谓混杂了。后世唯识家相、见、自证三分学说，即在这样根据上成立的。
以上关于现量各方面的解释，法称所说的和陈那、天主所说基本相同，不过采用经部学说，承认实有外境，它的不偏于心倾向是很明显的。至于“似现量”，法称没有谈到，这可以参考因明大、小二论(即《理门》和《入论》)。简单地说，“似现量”不能视为比量，因为它的对象还是自相，但有分别，有错乱，不成现量，所以说它为似量。
(三)为自比量
人们的正确知识，除掉现量，就只有比量。现量以纯粹的感觉为主，范围狭隘，比量却通于思维的绝大部分，思维逻辑是完全包括在内的。这可分作两类：自己了解事物作用的叫“为自比量”；将自己的知识传给别人，或者提出自己的主张来加以论证，这些叫做“为他比量”。两类比量的性质、成因都一样，不过为自比量用思维，为他比量用语言，形式上显然不同。而思维和语言原来密切相关，所以也可说，为自比量是结构语言的思维，为他比量是发表思维的语言，二者只有偏重而已。现在先说为自比量。
比量属于间接的知识，乃是依据已知经验推度未知事物的。推度的方法要凭借一定的理由(即“因”)来做媒介，从已知的部分通到未知去。这样的因，应该具备三种性质(即“三相”)。由此，为自比量也说为从三相的因所生的知识，而这知识的本身即系量果，和前文所说的现量的情形是相同的。现在问：因的三相是些什么呢？第一、在所要推度的事物(即“所比”)上的确有因，第二、在和所比同类的事物(即“同品”)方面决定和因相关，第三、在和所比异类的事物(即“异品”)方面决定与因无涉。这里所用的所比、同品、异品这几个术语，还需略加解释。所比，是说思维里要加以“某种差别”判断的事物。某种差别的术语叫“法”，含有这种差别的事物便叫“有法”，因此，所比不外是一种有法。同品呢，就是所比以外的一些有法含有所作判断的共同性质的。在因明的典籍里，常常举当时各学派所争论的一个主题来作说明的例子，即是：“声常呢？还是无常？”“声”在这里主要地指概念说，不单是泛泛的声音。有些学派像属于婆罗门一系的，认为概念原在事物以外永久存在着，或者概念一经构成以后就再也不会变化、消灭，这些都是说“声常住”的，佛家不然，说“声无常”。现在还可以用这个例子来作上文的说明。假使我们要对声加以“无常”的判断，这里声就是所比，在它以外的事物像瓶、盆等日用器具，也会有我们所要判断的无常性质──这只指一切无常现象的共同性质而言──那些就可看做声的同品。至于异品呢，原来是“非同品”的意思。这从最宽的范围说，同品以外的一切事物，都是异品。又可从最窄的范围说，和同品正相反对的才是异品。也可以直截地说，没有同品意义者就属于异品。现在仍以声无常那一判断做实例，印度多数学派都承认有纯粹的虚空，它和包涵其中的物质变化无关，不会有无常的意义，所以可当作异品。明白了所比、同品、异品的所指，我们就可以总结说，对于“声无常”这一判断要举出它的正当理由(即“因”)来，一定是在所比的声上面含有着的，也和同品瓶盆等决定相关的，却对异品虚空决定无涉的；这样说那个因，是具备了三相的。
具备三相的因又有三样：不可得的、自性的、果性的。这些都从因和所要加的判断“法”的关系上来区别。最初不可得因，像在某一处作没有“瓶”那样东西的判断，而以没有认识到“瓶”为理由，便是一例。这在我们思维里已经有了可以发现瓶的一些条件，如相当的空间、明度，乃至意识的期待等等，假使真有瓶那样东西，一定是会认识到的，现在却不然，自可说是没有瓶的了。不可得因就是如此构成的。人们的思维常常要和从前的经验比较，并随处用对立律作决定，不可得因可算是一个最突出的例子。其次自性因，这说只有要加的判断“法”的本身才是这样的。如判断这是一棵树，因为认识了它是杨柳的缘故，杨柳属于树的一类，说杨柳即含有树的意义在。这全用概念的外延关系来作判断，晚世因明里论证偏重形式的也常用这类方法。像唐代玄奘所作有名的“真唯识量”就是的。但这样论证的效果有时只限于形式上的正确，而不一定能服人之心。最后果性因，这依据经验上时常连带生起而可说为广义的因果两件事，取它的果来推因。好像由于某处已经有了烟的缘故，便判断那里会有火。这在经验上已认识到烟是有火的结果，所以由烟就可以推出做它的原因“火”来。多数比量均属这类型式，范围极宽。以上三样因，第一应用于否定判断，第二、第三应用于肯定判断，但它们成为正确理由的根据完全相同，一定要和所加的判断“法”有相随不离的关系。
人们思维作否定判断的时候，对于所否定的事物必须有过经验，这样从清晰的记忆意识到现在不能再发现它，才决定说它没有。否则像时间、地点乃至它本身都很遥远的境界，即使未曾发现也不能判断它的有无，作了判断也没有意义，因为无法去作检验的缘故。现在由这样的根据来说不可得因，照它运用的方式，可以区别为十一种。第一是总相的，叫做“自性不可得因”。譬如说，现在这里有了一些可以认识到烟的条件，而烟不可得，当然是没有烟的了。这是从烟的本身不能认识来作否定。第二，联系到果性因，而有“果不可得因”。例如在这里没有烟的认识，就可以否定发烟的原因“火”。第三，联系到自性因，而有“能遍不得因”。像前文所说，自性因可用两个有种属关系的概念为依据，这两个概念必定是互相交遍的，范围较宽的一个(上位概念)叫做“能遍”，较窄的一个(下位概念)叫做“所遍”。假使没有能遍概念所表示的事物，当然所遍的也没有，譬如在这地方判断没有能遍的“树”，自不会再有所遍的“杨柳”。其次，否定判断不必限于事物正面的不可得，如有和这事物相反的现象可得，同样地能否定那事物，所以在上面所举三种不可得因而外，还有种种相违可得的否定因。由此，第四为“自性相违可得因”，这直接从自性不可得因推了出来。如在这里见着火，便可否定冷的感觉，因为火同冷觉的自性是相反的。
第五，联系果性因又推出了“相违果可得因”。尽管没有相反的事物，只要发现了它的结果，一样地可用作否定判断的根据。如在这里有了烟，我们就可否定冷的感觉，因为烟是冷觉自性相违法火的结果，有烟一定是会有火的。第六，联系自性因，运用概念，成了“相违所遍可得因”。这说明否定判断的根据也可采用相违法所遍的事物，不过它和所否定的事物相望，时常是反对的，而不一定互相矛盾，因此它的性质特殊，可以除…
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