..續本文上一頁題，法稱以後的各家更進行了詳細研究，所得的正確結果是：五根現量，一刹那便完了，第二刹那一定是意識的活動，即意識現量。其後即可純由意識開展，無須再有五根現量來夾雜的。
第叁、自證現量，這是“心法”和“心所法”對于自身的了解，也就是自己意識。“心法”了解對象的總相，“心所法”則了解對象的某一方面，或某種意味。在它們了解對象的同時，也對自身有一種了解。譬如眼見色像覺得賞心悅目，在這見色的時候，不單是了解對象爲色，並還了解是“見”；又在覺得愉快的時候，也了解這是愉快之“感”。這些都是從後來記憶上會生出“是見”“是感”的印象，所以推想當時見、感對于自身一定是有過了解的。並且它們在時間上、性質上都不容有分別，有錯亂，所以也屬于現量。這如要用常見的事情來作比方，最好不過于燈火了。點著了燈，照見物象，同時也照見自己，那麼，心法和心所法有自證的一回事是說得通的。
第四、瑜伽現量。瑜伽指心理極其安定而和真理契合的狀態。在這樣狀態裏，對于事物的了解，也是現量的。這類現量要依據隨應一種道理結合了事物，在意識上反複顯現(這就是“修習”)，到了極純熟的地步，就會生起對于那一種真理的實證；這時真理明明白白地顯現在意識上，無異乎五根之對五境，完全放棄了文字的了解，也不會發生錯亂，所以說爲現量。
從形式上區分現量，只有以上四種。(上雲“真理”，指“本來面目”之意。)
各種現量所緣的境界，即對象，是否有共同的性質呢？有的，這即是對象的各別自相──各各特殊，不關名言的相狀。要是具體些解釋，可以依著五根現量的對象加以分析，舉出它的特征，像眼耳根和色聲境相對，一定有空間的距離，因而分得出遠近。對象的相狀如果依著距離遠近，會在思維裏現出不同程度的明晰印象，那就是“自相”的，因爲它是完全受著對象自身限製的。假使不管距離遠近，所現的印象總是同樣清晰，那便由思維結構而成，和對象本身無關，而不屬于自相了。所有自相，都是真實的存在，並還屬于“勝義”(這和名言假設相對而言)的存在，有它的獨立體性和作用的。和這些意義相反的相狀叫做“共相”，它是比量的對象。法稱這樣解釋自相，承認對象和思維分離，實在帶有揚棄瑜伽一系學說原有唯心成分的意味，他在這裏就是隨順著經部的學說的。
最後說一說量的作用和它的結果。量，譬如用尺量布，一尺尺地去量是量的作用，了解的長度是量的結果。量和量果對于現量知識(即現量智)的關系是怎樣的呢？正確地說，現量智的本身就是量果。因爲量的作用如能符合境界得著正確的了解，就算有了結果，這了解的本身即現量智，用不著另外去尋找的。那末，量的作用又是怎麼一回事呢？這還是可在現量智本身得著的。但是，這從它反映對象(即生起印象)的一方面而言。有了印象，才有了解，所以從了解分開來說爲量的作用。或者疑惑量和量果一體，不是因果混雜了嗎？這也不然。這裏不用能生所生那樣的因果關系去解釋，只說它們相待安立，不妨各作智的一部分。印象與了解既不是一回事，也就無所謂混雜了。後世唯識家相、見、自證叁分學說，即在這樣根據上成立的。
以上關于現量各方面的解釋，法稱所說的和陳那、天主所說基本相同，不過采用經部學說，承認實有外境，它的不偏于心傾向是很明顯的。至于“似現量”，法稱沒有談到，這可以參考因明大、小二論(即《理門》和《入論》)。簡單地說，“似現量”不能視爲比量，因爲它的對象還是自相，但有分別，有錯亂，不成現量，所以說它爲似量。
(叁)爲自比量
人們的正確知識，除掉現量，就只有比量。現量以純粹的感覺爲主，範圍狹隘，比量卻通于思維的絕大部分，思維邏輯是完全包括在內的。這可分作兩類：自己了解事物作用的叫“爲自比量”；將自己的知識傳給別人，或者提出自己的主張來加以論證，這些叫做“爲他比量”。兩類比量的性質、成因都一樣，不過爲自比量用思維，爲他比量用語言，形式上顯然不同。而思維和語言原來密切相關，所以也可說，爲自比量是結構語言的思維，爲他比量是發表思維的語言，二者只有偏重而已。現在先說爲自比量。
比量屬于間接的知識，乃是依據已知經驗推度未知事物的。推度的方法要憑借一定的理由(即“因”)來做媒介，從已知的部分通到未知去。這樣的因，應該具備叁種性質(即“叁相”)。由此，爲自比量也說爲從叁相的因所生的知識，而這知識的本身即系量果，和前文所說的現量的情形是相同的。現在問：因的叁相是些什麼呢？第一、在所要推度的事物(即“所比”)上的確有因，第二、在和所比同類的事物(即“同品”)方面決定和因相關，第叁、在和所比異類的事物(即“異品”)方面決定與因無涉。這裏所用的所比、同品、異品這幾個術語，還需略加解釋。所比，是說思維裏要加以“某種差別”判斷的事物。某種差別的術語叫“法”，含有這種差別的事物便叫“有法”，因此，所比不外是一種有法。同品呢，就是所比以外的一些有法含有所作判斷的共同性質的。在因明的典籍裏，常常舉當時各學派所爭論的一個主題來作說明的例子，即是：“聲常呢？還是無常？”“聲”在這裏主要地指概念說，不單是泛泛的聲音。有些學派像屬于婆羅門一系的，認爲概念原在事物以外永久存在著，或者概念一經構成以後就再也不會變化、消滅，這些都是說“聲常住”的，佛家不然，說“聲無常”。現在還可以用這個例子來作上文的說明。假使我們要對聲加以“無常”的判斷，這裏聲就是所比，在它以外的事物像瓶、盆等日用器具，也會有我們所要判斷的無常性質──這只指一切無常現象的共同性質而言──那些就可看做聲的同品。至于異品呢，原來是“非同品”的意思。這從最寬的範圍說，同品以外的一切事物，都是異品。又可從最窄的範圍說，和同品正相反對的才是異品。也可以直截地說，沒有同品意義者就屬于異品。現在仍以聲無常那一判斷做實例，印度多數學派都承認有純粹的虛空，它和包涵其中的物質變化無關，不會有無常的意義，所以可當作異品。明白了所比、同品、異品的所指，我們就可以總結說，對于“聲無常”這一判斷要舉出它的正當理由(即“因”)來，一定是在所比的聲上面含有著的，也和同品瓶盆等決定相關的，卻對異品虛空決定無涉的；這樣說那個因，是具備了叁相的。
具備叁相的因又有叁樣：不可得的、自性的、果性的。這些都從因和所要加的判斷“法”的關系上來區別。最初不可得因，像在某一處作沒有“瓶”那樣東西的判斷，而以沒有認識到“瓶”爲理由，便是一例。這在我們思維裏已經有了可以發現瓶的一些條件，如相當的空間、明度，乃至意識的期待等等，假使真有瓶那樣東西，一定是會認識到的，現在卻不然，自可說是沒有瓶的了。不可得因就是如此構成的。人們的思維常常要和從前的經驗比較，並隨處用對立律作決定，不可得因可算是一個最突出的例子。其次自性因，這說只有要加的判斷“法”的本身才是這樣的。如判斷這是一棵樹，因爲認識了它是楊柳的緣故，楊柳屬于樹的一類，說楊柳即含有樹的意義在。這全用概念的外延關系來作判斷，晚世因明裏論證偏重形式的也常用這類方法。像唐代玄奘所作有名的“真唯識量”就是的。但這樣論證的效果有時只限于形式上的正確，而不一定能服人之心。最後果性因，這依據經驗上時常連帶生起而可說爲廣義的因果兩件事，取它的果來推因。好像由于某處已經有了煙的緣故，便判斷那裏會有火。這在經驗上已認識到煙是有火的結果，所以由煙就可以推出做它的原因“火”來。多數比量均屬這類型式，範圍極寬。以上叁樣因，第一應用于否定判斷，第二、第叁應用于肯定判斷，但它們成爲正確理由的根據完全相同，一定要和所加的判斷“法”有相隨不離的關系。
人們思維作否定判斷的時候，對于所否定的事物必須有過經驗，這樣從清晰的記憶意識到現在不能再發現它，才決定說它沒有。否則像時間、地點乃至它本身都很遙遠的境界，即使未曾發現也不能判斷它的有無，作了判斷也沒有意義，因爲無法去作檢驗的緣故。現在由這樣的根據來說不可得因，照它運用的方式，可以區別爲十一種。第一是總相的，叫做“自性不可得因”。譬如說，現在這裏有了一些可以認識到煙的條件，而煙不可得，當然是沒有煙的了。這是從煙的本身不能認識來作否定。第二，聯系到果性因，而有“果不可得因”。例如在這裏沒有煙的認識，就可以否定發煙的原因“火”。第叁，聯系到自性因，而有“能遍不得因”。像前文所說，自性因可用兩個有種屬關系的概念爲依據，這兩個概念必定是互相交遍的，範圍較寬的一個(上位概念)叫做“能遍”，較窄的一個(下位概念)叫做“所遍”。假使沒有能遍概念所表示的事物，當然所遍的也沒有，譬如在這地方判斷沒有能遍的“樹”，自不會再有所遍的“楊柳”。其次，否定判斷不必限于事物正面的不可得，如有和這事物相反的現象可得，同樣地能否定那事物，所以在上面所舉叁種不可得因而外，還有種種相違可得的否定因。由此，第四爲“自性相違可得因”，這直接從自性不可得因推了出來。如在這裏見著火，便可否定冷的感覺，因爲火同冷覺的自性是相反的。
第五，聯系果性因又推出了“相違果可得因”。盡管沒有相反的事物，只要發現了它的結果，一樣地可用作否定判斷的根據。如在這裏有了煙，我們就可否定冷的感覺，因爲煙是冷覺自性相違法火的結果，有煙一定是會有火的。第六，聯系自性因，運用概念，成了“相違所遍可得因”。這說明否定判斷的根據也可采用相違法所遍的事物，不過它和所否定的事物相望，時常是反對的，而不一定互相矛盾，因此它的性質特殊，可以除…
《因明學簡介》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…