..續本文上一頁外不用。例如在這裏發現了燃燒著的東西，而要否定冷覺，但燃燒物也許只是星星之火，和冷覺反對並不矛盾，那判斷的決定性就不大了。第七，再聯系到果性因，用和事物結果相違的法來作否定判斷，成爲“果相違可得因”。例如見到了火，就可否定氣溫的降低。因爲火同低溫的結果冷覺相反，由此輾轉推到冷的原因低溫上，也是相反而能夠予以否定的。第八，聯系自性因成爲“能遍相違可得因”。假使這裏有了和某種事物能遍相反的現象，也可輾轉否定了那事物，譬如見到了火，就不許再有冰霜的感覺。因爲冰霜的能遍法是冷覺，它和火相反，有火，冷就不存在，冰霜之感當然也不會有了。
第九，從果性因的關系倒轉來推度，不由果推因，而由因度果，這便成了“因不可得因”。譬如見不著火，否定了煙；火是煙的原因，火不可得，自然沒有它的結果煙了。第十，“因相違可得因”，這從和因相反的事物輾轉推到結果上去，譬如由靠近火爐，否定了戰栗。戰栗的因是冷覺，由火否定了它，也就否定了戰栗。第十一，是比較曲折的一些否定判斷，叫做“因相違果可得因”。只要發現了和因相違的事物的結果，一樣地可用來作否定判斷的根據，如在這裏見到煙而否定了戰栗。這連結上面所說的例子看，是很容易了解的。以上十一種不可得因從“果不可得”到“因相違果可得”一共十種，只是運用的方式不同，論其性質都可歸到“自性不可得因”裏去。這些格式常在思維裏運用著，使否定判斷愈加明確，所以屬于自比量的差別。
(四)爲他比量(1)
次說爲他比量，這是表白具備叁相因的語言。比量原來指的知識，現在又說爲語言，是因爲有了語言就能發生比量的知識，知識是果而語言是因，因上假立果名，所以也可稱語言爲比量。這樣語言運用起來有一定作法。在陳那以前，佛家通用宗、因、喻、合、結的“五分”，後來經過陳那精簡改爲宗、因、喻的“叁支”。五分變成叁支，這不單是形式上的簡化，實際性質也改動了。比量所用正確的因，必須具備叁相，這從陳那加以刊定後才確實了解其意義，而叁支作法正是清楚地表白這樣叁相出來，和五分泛泛地用譬喻比度的方式完全不同的。試舉一例，如推論某處有火，用五分作法可以這樣說：
某處有火(宗)，
發現了煙的緣故(因)，
好像廚房等處(同喻)，
現在某處也一樣地有煙(合)，
所以那裏有火(結)。
這是用同喻的格式，要是用異喻，可以從叁分起改說：
好像池塘等處(異喻)，
現在某處不是那樣而有了煙(合)，
所以那裏有火(結)。
假使用叁支作法，就可這樣說：
某處有火(宗)，
發現了煙的緣故(因)，
若是有煙的地方就會經驗到有火，好像廚房
等處(同喻)，
若沒有火的地方一定見不著煙，好像池塘等
處(異喻)。
在以上作法裏，因的一支表白了因的第一相“所比定有”，同喻支表白了因的第二相“同品定有”，異喻支又表白了因的第叁相“異品定無”。如此因的作用就完全得到發揮，足以成立比量，再不須另說其他部分了。這可見叁支作法的特點在于正確表白具備叁相的因，是不同于五分的。陳那以後，佛家發展叁支的用法，顯然有很分歧的趨勢。一方面有要求各支形式上更加精密的，這由護法、清辯等完成這工作，而經玄奘傳來中國益見進步，在現存的各種著述裏隨處可見。另方面又有要求各支形式簡單化的，這由佛護、月稱等完成這工作，而傳播于西藏，也影響到一般的著述。法稱生當這思潮激擎時期，也感覺叁支形式有重加考慮的必要，就提出另一種方案來，這在他解釋爲他比量的語言格式上表現得很清楚，是可以特別注意的。
他以爲，爲他比量的語言依著運用方便可有兩種不同的格式：一種是帶著「同法”性質表示因和同品相合的，一種是帶著「異法”性質表示因和異品相離的。這兩式只是合離的形態不同，實質完全一樣，都能表白因有叁相，而屬于完全的比量。法稱這樣將同法式和異法式分開，認爲可以單獨運用，再和爲自比量中叁樣的因分別結合，便構成種種式樣。先舉用同法式和不可得因連結起來的例子，可以這樣說：
在某一處具備了可以認識那樣事物的條件，而沒有認識到它，就可說它是沒有的，像龜毛、兔角。現在某處有了可以認識到瓶的條件，卻沒有見著瓶。
這些話表白了不可得因的叁相。從“某一處到龜毛兔角”，是和叁支中同喻作法相似的，正面表白因的第二相同品定有，反面連帶表白因的第叁相異品定無。“現在某處”雲雲，那句話和叁支中因的作法相似，表白因的第一相所比定有。由此，這幾句話表白叁相具足，可算是完全的爲他比量。其次，用同法格式結合自性因，比較複雜。
(1)如用純粹的自性因，可以這樣說：
“隨便那一種存在的事物都是無常的，好像瓶盆等等。”
這從無常性質的本身演繹出另一種普遍的概念“存在”，它和無常性可說是一體，凡屬無常的事物沒有不暫時存在的。
(2)如將自性因略加限製，可以這樣說：
“若是有生起現象的事物，那就是無常的，好像瓶盆等等。”
這從“存在”因的本身區分出較有差別的部分來說，依舊屬于自性因。因爲存在的事物也許時間長久，不容易覺得它的無常，現在舉出存在的差別性質“有生”，有生必有滅，便很清楚的了。
(3)還可以在自性因上加以特別限製而這樣地說：
“若是所作的事物，那就是無常的，好像瓶盆等等。”
這又從有生的本身分析出“所作”的一特點來，所以是更加特殊的自性因。另外像說“一經努力便會發生的”或者“隨著因緣而不同的”等理由，也是特殊自性因的一類。只要人們已認識到“存在”、“有生”、“所作”等和所判斷“無常”有一定不離的關系，那末，現在憑借記憶應用它們，自然都是正確的理由，不容多加解釋的。
以上叁類自性因所舉的例子，還要補充一句說：
“現在聲是存在的，或者是有生的，或者是所作的。”
這樣連結上文，完全表白了具備叁相的因，成功爲他比量。
再次，用同法式結合果性因，可以這樣說：
“隨便那一處有了煙，一定也有火，好像廚房等等，現在彼處是有了煙。”
這也是表白了叁相的爲他比量，不過煙與火的因果關系，須是以前經驗過的，否則便容易錯亂。
再說用帶異法的格式，先結合不可得因，可以這樣說：
“隨便那一種實有的事物，有了可以認識它的條件，一定是會被認識到的，好像那蒼蒼的顔色。”
但在這裏可以認識到瓶的條件具備了，而見不著瓶。
開頭幾句話表白因(具備了條件而沒有認識到)和異品(實有的事物)的相離，即是因的第叁相“異品定無”，連帶著表白因的第二相“同品定有”。末尾一句話表白因的第一相“所比定有”。由此叁相具足，構成爲他比量。其次，和自性因結合，可以這樣說：
“不是無常的事物就不會是存在的，或者有生的，或者所作的，” “但現在聲是存在的，或者有生的，或者所作的。”
這些話也表白了因的叁相，成功爲他比量。最後，結合果性因，這樣說：
“隨便那一處沒有火，也就沒有煙，”“而這裏是有了煙的。”
這也是表白因叁相的爲他比量。現在要問：上面所舉的那些例子，由同法或只能明白了因和同品的相合，怎會決定因和異品的無關呢？由異法式只能明白了因和異品的相離，又怎會決定因和同品的交涉呢？(實際有同品和異品裏都含有著的“共因”，也有都不包涵的“不共因”，不明白說出來，是難以區別的。)這就要依靠語言的“義勢”(意之所至，即是“義准”)來作檢驗了。一般地說，如說因真是和同品相合，或和異品相離，到達了它能表白和所判斷的“法”有一定不離性的程度，那個因也就不會再通于異品或者離得開同品，所以不管同法式也好，異法式也好，單用一種盡可以表白因的叁相具足，而無需同法異法並舉的。因在自性因和果性因，只要性質確定，用來固然不會錯誤，就是不可得因正反相形，也很容易了然的。可是這裏另有一個問題，那些式子雖說了因的叁相，卻沒有明白結論，即是沒有叁支裏面的“宗”，難道這也不須說出來的嗎？是的，若在說因叁相的語言裏，已由義勢令人明白一定是怎樣的宗，那便不必再說它了(像前文所舉同法式或異法式連結不可得因的例子，都可由義勢明白它的“宗”是“這裏沒有瓶”，所以不必再說。其余各例，也可類推)。
(五)爲他比量(2)
像前面所說，同法式或異法式的爲他比量(即比量的語言)都可以不說宗，但有時爲了充足語意起見，自不妨將宗標舉出來。並且在語言裏含蓄著的宗，究竟怎樣才合式，也應該有種明確的認識。因此現在解釋一下宗的構成條件，還是很需要的。關于這一層，從陳那的《理門論》、《集量論》以來，就有精密的傳統說法，法稱也沿用了它，以爲正確的宗必須具備自性的、自己的、意樂的叁種性質，並還要離開各種錯誤。先解釋各種性質。第一、宗只限于自性的。在比量的語言裏，以宗對因說，它借因而成立，即以所立做自性。真正的宗必定是說比量時認作所立的。譬如討論“聲是無常”，舉出“是眼所見”來做理由，這就成了問題，也可以先行討論，而帶了臨時的所立性質，但它並非原意所要成立，所以不是真正的宗。第二、宗又是屬于自己的。自己，指當時立論的人而言。一般立宗的依據都出于自他雙方共認的典籍，但這不限製立論者思想上的自由，並還尊重他的自由，所以正確的宗應該是立論者自己選擇而不受典據上的限製。第叁、宗義又是意樂的。真正的宗要依立論者意之所在而定，不能拘拘于表面的語言。有如數論學派想論證“神我”的存在，方便地用比量的語言說：“眼根等等由各種成分積聚起來的，一定爲另外一種法所受用，這如同床席等(爲人所用)一…
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