..續本文上一頁般。”這裏所說另外一種法的意思指著「神我”，雖未明說出來，卻可以一樣地當它是宗而加以討論。其次，宗具備了叁種性質，不一定就正確，還要避開各種和很明顯的現象相矛盾的錯誤。這可舉出四種來：第一、和現量相矛盾，也就是爲現量所否定的。如說：“聲音不是用耳所聽到的”，這顯然和感覺現象相違，不能成宗。第二、和比量相矛盾的，如說：“瓶是常住的”，雖然瓶現在還完好，但是它終會歸于毀滅，這可以想像得到的，所以那樣說法與比量的結果相違，不能成宗。第叁、和一般人共認的事實相矛盾的，如說：“太陽不是恒星”，這非常識所允許，不能立宗。第四、和自己的話相矛盾的，如說：“比量不是量”，這話自相沖突，更顯然不成爲宗。凡是真正的宗一定要離開這些錯誤。
現在，再來解釋正確的說因語言要避免些什麼錯誤。最先，因所說的是叁相，假使有一相未曾說及，自然是錯誤的，這叫做“缺因過”。不過像前面所說用同法或異法的比量格式，表面好像叁支不備，而義勢已經具足，就算不得缺因。其次，雖說了叁相，而立論者或敵論者不承認或有疑義，也算是錯誤的。這又可分叁類：第一，關于因的第一相即“所比定有相”的，若立敵雙方不承認或疑惑時，都是“不成”的錯誤。如辯論“聲是無常”，提出“非耳所聞”做理由，這在立敵雙方都難承認，叫做“兩俱不成”。又如尼犍子建立“樹木有意識”的宗，舉了“剝皮就會枯死”的理由，在立論者也許依據人們有皮膚即有意識這一點而說，但人們的死亡是以一切根識消滅了爲斷，而這樣的意義，在樹木上找不出來，所以那剝皮會死的說法不成有意識的理由。又如建立“苦樂等感情都是無意識的”，提出“有生滅無常”來作理由，但說這些話的是數論學者，他們的本宗只承認一切現象有轉變而無消滅，所以那樣的理由是連他們自己也不允許的。以上的兩種錯誤合稱“隨一(即立敵任何一方)不成”。又因的本身有疑義，也屬于不成的錯誤。譬如遠遠地看到好像是煙的現象，而實際是蒸氣，是灰塵，是霧氣等，還不能決定，要是就用來證明那地方會有火，當然也是錯誤。這叫做“猶豫不成”。又如因所系屬的地方不能確定，像聽到山谷裏孔雀在叫，便指定某一處有孔雀，但某處距離既遠，是否真在那裏發出雀聲呢，無法決定，這樣理由也犯了猶豫的錯誤，可稱爲“所依不成”。又因所依靠的“有法”本身有問題，連帶地使因變爲不成，如勝論學者主張隨處有和靈魂同樣的“我”，舉了“隨處可以發現知覺、感情等屬于我的性質”做理由，現在姑不談那理由是否正確，而在敵論者裏面像佛家，首先就不承認有所謂“我”，那理由又從何處發生呢？這種錯誤由有法連帶而來，所以叫做“有法不成”。以上六種是爲一類。第二，關于因的第叁相“異品定無”，如果不成或有疑義，都屬于“不定”的錯誤。如說“聲是常住的”，舉了“可以認識得到”爲理由，這在“常住”的同品虛空上固然會有，在異品瓶等上也全部會有，究竟聲是和瓶等一樣的無常呢，還是和虛空一樣的常住，無從決定，就叫做“共不定”。又如舉出了理由，在同品異品方面都有，卻不是全部的，這些也是“共不定”。詳細分別可有“同品遍轉(即全部含有因法)、異品分(一部分)轉”“同品分轉、異品遍轉”“俱品(同異兩品)一分轉”叁類。又因的第叁相有疑義的時候，也是不定。如要證坡人不是“一切智者”，舉了他能辯爲理由，在這裏，我們對于這一論題的異品“一切智者”雖可看他作寂默的人(智者稱“牟尼”，有寂默的意義)，但他是否讷于語言，並不明白，就不能用來反證非一切智者一定會辯，而成爲疑問了。所以那樣理由對于因的第叁相“異品定無”構成猶豫，依舊是“不定”的錯誤。以上五種又爲一類。第叁，顛倒了因的第二叁相，便成了“相違”的錯誤。正確的因應該在同品方面一定有，異品方面一定沒有，假使現在倒轉來變爲同品定無而異品定有，那末，恰恰可以成立和原來主張相反的宗，所以叫做“相違”。這有同品全無而異品全有的，譬如成立“聲是常住”，提出“所作性”爲理由，這在常住的同品虛空上完全沒有，而在異品瓶等上全部都有，結果反證明了和原意相違的“聲是無常”的主張。又有同品全無而異品分有的，譬如主張“聲是常住”，舉“由努力而發生”做理由，這在同品的虛空上完全沒有，在異品電等自然現象上雖也沒有，但在異品瓶等人爲現象上便有，依舊證成了相違的主張“聲是無常”。以上兩種又爲一類。
叁類犯錯誤的因裏，第一、第二都附帶有猶豫性的而言，第叁類似乎只限于決定的，但事實上會遇著有猶豫的情形，這也算錯誤，不過屬于“不定”，卻非“相違”。譬如聲論學者要證明某人是“一切智者”，舉了“能說話”爲理由。這就異品說，非一切智者也會說話，不成問題，但同品的一切智者呢，是否即以會說爲特征，無從決定，所以那樣的理由在兩可之間，不能判斷宗的是非，就成爲“不定”的錯誤。這是因在異品定有而在同品有無猶豫的例子，另外還有在同異品雙方都是有無猶豫的。譬如勝論學者要成立“人們活著的身體裏一定有我”，舉了“具備呼吸、瞬目等生命現象”爲理由，這理由正確與否，自該看它和同異品的關系如何而定，但此處的同異品就有問題。像敵論者佛家根本不承認有“我”，由此立論者所舉同品在敵論者都視爲異品，而敵論認爲異品的在立論者又成了同品，這樣同異品上有因無因便很難說了。並且同異兩品同時是猶豫的，更沒有方法互相推論。如是暧昧不明的理由，判斷不了主張的是非，所以歸于“不定”的錯誤一類。
像前面一再說到的正確比量語言，能將因的叁相完全表白出來，就盡夠建立自己的主張，完成爲他比量的效用，所以不須像往日采用叁支的習慣，另舉所謂“喻”的來作因以外的一支。不過在那些比量語言裏還未能完全排除了舊的成分，從前常用的“如瓶”“如空”等個別事例，也可說爲狹義的“喻”，仍然被保留下來。它們自也有一些作用，就是關于因和所立法不相離的性質，雖已有了概括說明，可以引起人們的記憶，來對照當前的事實，承認那比量的判斷不錯，但是再舉些個別例子，使人記憶的印象更顯明而具體，這對論證或辯難是不無意義的。因此，爲著比量語言的徹底正確，就須兼顧到這些殘余部分，不令犯一點錯誤，以免贻累于全體。像以前叁支比量裏所有各種喻過，都應該了解而注意避免。另外，從前喻過裏的“不成”“不遣”，只說決定性的，其實帶著猶豫的同樣是錯誤，這可以增加種種“猶豫不成”“猶豫不遣”等過失名目。還有從前喻過裏“無合”“無離”，應該區別不能構成“合”“離”和沒有說出“合”“離”的兩類。這樣一推衍，正當的喻過就該有十八種了。
最後，比量的語言犯了錯誤，經他人指摘出來，不管用什麼形式說，只要能妨礙立論者主張的成立，都叫做“能破”。有時候，原來的主張並無過失，而舉錯了，這是“出過”的一類，或類似過失，從前就稱做“過類”，因明裏叫它做“似能破”。正理學派的經典對于“過類”有很詳細的分析，陳那加以簡別，只承認十四種比較合理，但這些仍可對照因喻的錯誤辨別出來，用不著另立名目，所以無需講說。還有“負處”一類，在立敵辯論的時候，雙方都應注意避免，舊說很繁瑣，這可另行料簡，此處也就從略了。
(六)結論
佛家因明原是在和他宗學說爭論的過程中發展起來的，法稱的論議發揮這種精神，尤其積極。此外，他還憑借陳那的業績，用犀利的批判方法，使因明學說更邁進了一大步。這可舉幾點略加說明。
第一，法稱重行改革了爲他比量叁支格式的意義。在他以前，陳那刊定了叁支，雖已變更了舊式五分的實質，但形式上、名目上還保留一些舊物，特別是同喻異喻，性質變了，仍然稱之爲“喻”，這在名實之間就顯明的存在矛盾。陳那的《理門論》對于這一點，也曾很費氣力地加以解釋，但始終不能令人釋然。到了法稱，便堅決主張合因喻爲一體，不必再沿用“喻”的名目(見上節)。這樣消除了實際的矛盾，而爲他比量語言之爲整個“因”的表白，其意義也就極端明確了。並且，法稱統一了因喻，又還顛倒了它們的次序，將相當于“喻體”的一部分提到最前面，應用上便另有其意義。從這樣的格式裏，可以見出每一個“因”都是成功普遍定理的性質，才用來作判斷的依據，而比量思維是從一般認識應用到個別事例上面的演繹方式，也隨著明明白白地表示出來。由此，很容易令人想及西洋邏輯的叁段論式以“大前提”“小前提”“斷案”爲次序，法稱的改革叁支，很和它相近，是不是有意參酌采用的呢？這在現今還不能論斷，毌甯說，他是隨順“爲自比量”的性質，要做到語言和思維的一致，自然而然地創造了那樣格式。不過，由此新途徑打開以後，思辨活動在語言中的表現，相隨著擴充很大的範圍。因爲叁支改成因宗銜接的次序，證成了宗，就可用作新的因去作進一層的推論，輾轉相續，可以開展無窮。在印度佛學界實際運用，像月稱等，都有很好的成績，而他宗如聲論學者也跟著主張改動五分的次序，可見法稱改革叁支的影響是很大的。
第二，法稱掌握到語言應與思維一致的原則，因而解決了爲他比量裏一些糾紛的問題，主要表現在廢除“不共不定”、“相違決定”的兩種因的錯誤上。原來陳那用“九句因”的圖式分析因的正確與否，到了第五句“同品無、異品也無”，便發現一種特殊情形。在這一句裏的因，只限于當時成問題的事物(即有法)上才有，它是獨一無偶的性質，對于同品異品都無法結合，也就與成宗無關，這自然是錯誤的。可是只注視作“不定”一類，叫它爲“不共不定”，其實和一般“不定”以同品異品都有因而成錯誤的原理完全不符。法稱從根本上推翻這一“不定…
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