..续本文上一页提出推论的普遍原则(喻体)，还对这普遍原则的来源进行说明(喻依)，从正(同喻)、反(异喻)两方面审察普遍原则的可靠性，因此能及时发现错误，予以纠正。可见，在提出普遍原则时立即用归纳的方法加以审察确是必要的，因为特殊总是一般的表现，一般易于在特殊中被察觉。
在三支作法中，演绎与归纳的结合主要体现在喻支上，因此喻支较之三段论的大前提要复杂得多。大前提一般由一个判断充任；而喻支按其法式须由两个判断(同喻体、异喻体)和至少两个概念(同喻依、异喻依)组成。
同喻和异喻在组成的方法上是不同的。组成同喻体的方法是合作法，组成异喻体的方法是离作法。合作法是先说其因同后说其宗同，这就是陈那所说的“说因宗所随”；离作法是先说其宗异后说其因异，亦即陈那所说的“宗无因不有”。例如：
声是无常(宗)；
所作性故(因)；
若是所作，见彼无常(同喻体)，如瓶等
(同喻依)；
(先因同→后宗同＝说因宗所随)
若是其常，见非所作(异喻体)，如空等
(异喻依)。
(先宗异→后因异＝宗无因不有)
这是陈那新因明竭力推行的方法。陈那提出的合作法和离作法是符合事物间原因与结果或理由与推断之客观关系的。以上例的同、异二喻来说，“所作”是“无常”的充分条件，故凡所作的均是无常的；而“无常”则是“所作”的必要条件，故凡“非无常”(即“常”)者，就必然是“非所作”的。由此可见，同喻先因后宗，正是由因是宗的充分条件所决定的；异喻先宗后因，则由宗为因的必要条件所使然。我们还可以从概念间的关系来考察合、离二法。因明中的因法外延一般小于宗法，构成类种关系，如“所作”因就是“无常”宗的种概念。由种概念“所作”的存在，当然可以证知其类概念“无常”的存在；而由类概念“无常”之不存在(非无常)，则可推知其种概念“所作”之不存在(非所作)。由是以观，合作法必是先因合而后宗合，离作法必是先宗离而后因离，而绝不会相反。如果将这个次序颠倒过来，就会犯倒合和倒离的过失，使推理违反原来的论旨。
因明学还非常注重研究论辩中产生的诸种过失。上古和中古时代印度因明学家所指出的论辩中的各种谬误，数量相当可观。《正理经》提出有五类似因、三种曲解、二十四个倒难、二十二项堕负等，但这些并不都是逻辑上的错误，其中不少是辩论术上的过谬(如语无伦次和所言太繁或过简等)。小乘等古因明家提出的谬误表是：似宗六种、似因十一种、似喻十种，共二十七种过失。陈那在此基础上加以增删，提出有似宗五种、似因十四种、似喻十种，共二十九种过失。陈那的弟子商羯罗主又补充似宗四种，这样合起来就是三十三种过失。到了法称，又进行增删，计有似宗四种、似因七种、似喻十八种，共二十九过。(沈剑英)
附一：吕澄《印度佛学源流略讲》附录〈佛家逻辑〉(摘录)
(一)正理
佛家逻辑通称“因明”，它是从印度一般逻辑学说所谓“正理”发展出来的。“正理”学说的成型很晚，佛家之有“因明”并加以重视，为时更迟。在西元前后，印度学术文献里没有“正理”学说中心五分论式的形迹可寻。直到西元后第二世纪迦腻色迦王时候，才见着和王同时的人物遮罗迦(医师)、马鸣的著作涉及五分论式。这比较起希腊的形式逻辑来，未免太落后了，因此有人揣测希腊逻辑的三段论式受了印度正理说的影响，当然是不正确的。不过，就从第二世纪起，印度这类思想顿然开展，构成正理学派(传说创始的学者是足目)，并有了专门的著作和“十六谛”严整组织的学说。那时候，佛家方面大乘的思想虽然也很广泛在流行，却是对于此种学说取相反对的态度，在龙树的五部主要著述里，就有两部是专破正理的。这好像很奇怪，难道大乘思想不要遵循逻辑的途径吗？不是的。龙树在思维方法上的发展，已经超过正理阶段，到达了辩证范围，他所著的《中论》就是一种辉煌的典范。佛家既已有了高一着的思维方法，自然对于正理学说不加重视了。但在小乘佛家受到正理学说的影响，即发生了专门研究。西藏学者传说佛家最初的一部因明著作是法救的《论议门论》。此书已失传，内容也许和汉译《方便心论》相仿佛，因为此论也是传说为佛家因明的创作并且早在龙树时代就已有了的。此后隔了些时，弥勒、无著的学说代兴，他们倒觉得正理学说可以采取，而改组它成为“因明”。这在结构上完全属于论议一类，保存了正理原来着重论证方面的特质，同时还确定了“因明”这一名称，又重视它是和佛家自宗学说所谓“内明”的相待相成。世亲跟着努力发扬，着了《论轨》和《论式》两书。《论轨》经我们考定即是西藏翻译的《解释道理论》，至于《论式》只有别的因明论书上片段引文而已。另有《成质难论》即是汉译的《如实论反质难品》，当时也误传为世亲所作。到了世亲的弟子陈那(意译为域龙)，更大大地发展了这种学问。他先着了些小品论文，据西藏所传有百零八部，但义净只举了七部。最后，他自己加以总结成为一部大著《集量论》，共六品，二四七颂，并还自己作了长行注解。这一部论的各品都有陈那的创见，以及对于本宗旧说和他宗异义的批判。它的性质是一种集大成的固不用说，而随处阐明思维逻辑里运用矛盾律的法则，和着重同一律的希腊逻辑对照看来，显然放了异彩。陈那门下的自在军、天主等，都在有关论证的一方面特加发挥，我国玄奘所传译、弘扬的因明理论也偏重于此，实在不能算是完整的。在印度，此学到后来还有一番极大的发展，这要推功于法称。法称的名字最初见于义净所著《南海寄归传》和译本《观所缘论释》，大概法称就是和义净时代相近(即西元第七世纪)的人。他先学习了陈那的《集量论》，感觉有好多论点不能满意，就着了《量评释论》四品，一千四百五十四颂半，并还自注其中的〈为自比量品〉。法称另外又着了六种书，从各方面来成立量论，连前一种，并称“七支”。从他的著作整个议论来看，是带着扬弃瑜伽学系理论里唯心成分的意义的，所以后人也将法称看作随顺经部(主张实有外境的学派)的学者。他的学说影响极大，后世注释他著作的，现存的藏译本中就有十五家，二十一部，四百余卷之多。因此，法称的学说盛行西藏，并经过西元十四世纪萨迦派的萨班庆喜藏再加总结，着了《正理藏论》，努力阐扬，影响至今未衰。此外，晚近五十年来，东西各国研究因明的人也多取材于法称的著作，特别是比较精要的《正理一滴论》一书。因为它有梵文原本，意义明确，所以研究的人都集中于此。试举他们的成绩，就有梵、藏文原典的校印，有专门辞汇的编纂，有俄、德、英、法、日等文字的翻译，并还有各种专题的研究。这些都是了解法称因明说最方便的资料，也是和现代逻辑研究相衔接的途径。我们现在讲佛家逻辑，即以法称《正理一滴论》为主要典据，并随处联系其前各种学说，用以解释源渊，刊定真义。
(二)现量
佛家因明到了陈那的时候，就从论议的性质变成了“量论”。量是有关知识的，所以“量论”带着认识论的意味，其后瑜伽一系的学者即依著「量论”的解释成立他们的唯识理论。印度诸学派对于量有一种看法，主张很不一致。佛家因明其先也承认有现、比、圣三量，后来陈那分析量的对象即“所量”，不出于“自相”(即特殊性质)和“共相”(即共同性质)的两类，由此刊定只有现、比二量。法称从其说，也以现量，为自比量，为他比量来概括因明的全部内涵。
量的一般意义，是人们要行动能达目的所必须预先具备的正确知识，也可说是关于对象的正确了解。它只有现比两类。其中现量是离开了分别并且不错乱的。用离分别这一条件来限定现量的性质，原是陈那的创见。在他以前，佛家旧说和他宗异说，都是从现量的表面(即各种感官和它们对象接触的关系)上找解释，但陈那着眼于思维的阶段，而以没有达到分别的程度为现量的界限。一超过这界限，便不是真正现量，或者竟成为比量了。什么是分别呢？这是思维从可以用名言(概念)解释的角度去了解对象，换句话说，也就是在思维上构成适用名言(概念)表白的心象。这样的心象并非单纯从感觉而来，乃是和别种经验的记忆发生联想、加了判断而后构成的。概括地说，这时思维活动已经是到达了概念的范围了。陈那原来解释分别的意义比较狭隘，似乎一定要和名言相结合。法称更详细地分析，以为只要适用名言表白的心象，都属于分别的范围，所以没有了解名言的小儿，思维里一样地有这样分别。构成真现量的另一条件，不错乱，是法称所补充的。怎样的不错乱呢？这要从内外各种原因所发生的错觉去加以区别。有些错觉由于内在的原因，像眼睛有了翳障便见着空华等。有些由于外面的原因，像见了旋转的火焰以为火轮等。又有些兼有内外两方面的原因，像乘船见着河岸的移动。另外还有些出于病态的，像生热病的人会见闻错乱等。真正的现量一定要离开了这些错觉。如此，由离分别并且不错乱所得的知识，范围较小，可说是纯粹的感觉。
但是，从现量的形式上仍可以区别出四种来：
第一、五根现量，即是与五类感官相联系的，像眼的见色、耳的闻声等，都属于原始的基本现量。
第二、意识现量，这是思维发展向概念活动的过渡阶段。它和感官认识及其对象关系密切，就以感官认识做它的“等无间缘”。它一定是感官认识所引起(这是“缘”)，中间没有夹杂(这是“无间”)，并可以看做在一类“心相续”的里面(这是“等”)。而它所认识的对象又是跟其前的感觉对象相似相续而来，所以它还是离分别、不错乱，可说为现量的。现在要问，意识现量的同时五根现量还存不存在呢？后来五根现量要不要再生起呢？关于这类的问…
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