..續本文上一頁提出推論的普遍原則(喻體)，還對這普遍原則的來源進行說明(喻依)，從正(同喻)、反(異喻)兩方面審察普遍原則的可靠性，因此能及時發現錯誤，予以糾正。可見，在提出普遍原則時立即用歸納的方法加以審察確是必要的，因爲特殊總是一般的表現，一般易于在特殊中被察覺。
在叁支作法中，演繹與歸納的結合主要體現在喻支上，因此喻支較之叁段論的大前提要複雜得多。大前提一般由一個判斷充任；而喻支按其法式須由兩個判斷(同喻體、異喻體)和至少兩個概念(同喻依、異喻依)組成。
同喻和異喻在組成的方法上是不同的。組成同喻體的方法是合作法，組成異喻體的方法是離作法。合作法是先說其因同後說其宗同，這就是陳那所說的“說因宗所隨”；離作法是先說其宗異後說其因異，亦即陳那所說的“宗無因不有”。例如：
聲是無常(宗)；
所作性故(因)；
若是所作，見彼無常(同喻體)，如瓶等
(同喻依)；
(先因同→後宗同＝說因宗所隨)
若是其常，見非所作(異喻體)，如空等
(異喻依)。
(先宗異→後因異＝宗無因不有)
這是陳那新因明竭力推行的方法。陳那提出的合作法和離作法是符合事物間原因與結果或理由與推斷之客觀關系的。以上例的同、異二喻來說，“所作”是“無常”的充分條件，故凡所作的均是無常的；而“無常”則是“所作”的必要條件，故凡“非無常”(即“常”)者，就必然是“非所作”的。由此可見，同喻先因後宗，正是由因是宗的充分條件所決定的；異喻先宗後因，則由宗爲因的必要條件所使然。我們還可以從概念間的關系來考察合、離二法。因明中的因法外延一般小于宗法，構成類種關系，如“所作”因就是“無常”宗的種概念。由種概念“所作”的存在，當然可以證知其類概念“無常”的存在；而由類概念“無常”之不存在(非無常)，則可推知其種概念“所作”之不存在(非所作)。由是以觀，合作法必是先因合而後宗合，離作法必是先宗離而後因離，而絕不會相反。如果將這個次序顛倒過來，就會犯倒合和倒離的過失，使推理違反原來的論旨。
因明學還非常注重研究論辯中産生的諸種過失。上古和中古時代印度因明學家所指出的論辯中的各種謬誤，數量相當可觀。《正理經》提出有五類似因、叁種曲解、二十四個倒難、二十二項墮負等，但這些並不都是邏輯上的錯誤，其中不少是辯論術上的過謬(如語無倫次和所言太繁或過簡等)。小乘等古因明家提出的謬誤表是：似宗六種、似因十一種、似喻十種，共二十七種過失。陳那在此基礎上加以增刪，提出有似宗五種、似因十四種、似喻十種，共二十九種過失。陳那的弟子商羯羅主又補充似宗四種，這樣合起來就是叁十叁種過失。到了法稱，又進行增刪，計有似宗四種、似因七種、似喻十八種，共二十九過。(沈劍英)
附一：呂澄《印度佛學源流略講》附錄〈佛家邏輯〉(摘錄)
(一)正理
佛家邏輯通稱“因明”，它是從印度一般邏輯學說所謂“正理”發展出來的。“正理”學說的成型很晚，佛家之有“因明”並加以重視，爲時更遲。在西元前後，印度學術文獻裏沒有“正理”學說中心五分論式的形迹可尋。直到西元後第二世紀迦膩色迦王時候，才見著和王同時的人物遮羅迦(醫師)、馬鳴的著作涉及五分論式。這比較起希臘的形式邏輯來，未免太落後了，因此有人揣測希臘邏輯的叁段論式受了印度正理說的影響，當然是不正確的。不過，就從第二世紀起，印度這類思想頓然開展，構成正理學派(傳說創始的學者是足目)，並有了專門的著作和“十六谛”嚴整組織的學說。那時候，佛家方面大乘的思想雖然也很廣泛在流行，卻是對于此種學說取相反對的態度，在龍樹的五部主要著述裏，就有兩部是專破正理的。這好像很奇怪，難道大乘思想不要遵循邏輯的途徑嗎？不是的。龍樹在思維方法上的發展，已經超過正理階段，到達了辯證範圍，他所著的《中論》就是一種輝煌的典範。佛家既已有了高一著的思維方法，自然對于正理學說不加重視了。但在小乘佛家受到正理學說的影響，即發生了專門研究。西藏學者傳說佛家最初的一部因明著作是法救的《論議門論》。此書已失傳，內容也許和漢譯《方便心論》相仿佛，因爲此論也是傳說爲佛家因明的創作並且早在龍樹時代就已有了的。此後隔了些時，彌勒、無著的學說代興，他們倒覺得正理學說可以采取，而改組它成爲“因明”。這在結構上完全屬于論議一類，保存了正理原來著重論證方面的特質，同時還確定了“因明”這一名稱，又重視它是和佛家自宗學說所謂“內明”的相待相成。世親跟著努力發揚，著了《論軌》和《論式》兩書。《論軌》經我們考定即是西藏翻譯的《解釋道理論》，至于《論式》只有別的因明論書上片段引文而已。另有《成質難論》即是漢譯的《如實論反質難品》，當時也誤傳爲世親所作。到了世親的弟子陳那(意譯爲域龍)，更大大地發展了這種學問。他先著了些小品論文，據西藏所傳有百零八部，但義淨只舉了七部。最後，他自己加以總結成爲一部大著《集量論》，共六品，二四七頌，並還自己作了長行注解。這一部論的各品都有陳那的創見，以及對于本宗舊說和他宗異義的批判。它的性質是一種集大成的固不用說，而隨處闡明思維邏輯裏運用矛盾律的法則，和著重同一律的希臘邏輯對照看來，顯然放了異彩。陳那門下的自在軍、天主等，都在有關論證的一方面特加發揮，我國玄奘所傳譯、弘揚的因明理論也偏重于此，實在不能算是完整的。在印度，此學到後來還有一番極大的發展，這要推功于法稱。法稱的名字最初見于義淨所著《南海寄歸傳》和譯本《觀所緣論釋》，大概法稱就是和義淨時代相近(即西元第七世紀)的人。他先學習了陳那的《集量論》，感覺有好多論點不能滿意，就著了《量評釋論》四品，一千四百五十四頌半，並還自注其中的〈爲自比量品〉。法稱另外又著了六種書，從各方面來成立量論，連前一種，並稱“七支”。從他的著作整個議論來看，是帶著揚棄瑜伽學系理論裏唯心成分的意義的，所以後人也將法稱看作隨順經部(主張實有外境的學派)的學者。他的學說影響極大，後世注釋他著作的，現存的藏譯本中就有十五家，二十一部，四百余卷之多。因此，法稱的學說盛行西藏，並經過西元十四世紀薩迦派的薩班慶喜藏再加總結，著了《正理藏論》，努力闡揚，影響至今未衰。此外，晚近五十年來，東西各國研究因明的人也多取材于法稱的著作，特別是比較精要的《正理一滴論》一書。因爲它有梵文原本，意義明確，所以研究的人都集中于此。試舉他們的成績，就有梵、藏文原典的校印，有專門辭彙的編纂，有俄、德、英、法、日等文字的翻譯，並還有各種專題的研究。這些都是了解法稱因明說最方便的資料，也是和現代邏輯研究相銜接的途徑。我們現在講佛家邏輯，即以法稱《正理一滴論》爲主要典據，並隨處聯系其前各種學說，用以解釋源淵，刊定真義。
(二)現量
佛家因明到了陳那的時候，就從論議的性質變成了“量論”。量是有關知識的，所以“量論”帶著認識論的意味，其後瑜伽一系的學者即依著「量論”的解釋成立他們的唯識理論。印度諸學派對于量有一種看法，主張很不一致。佛家因明其先也承認有現、比、聖叁量，後來陳那分析量的對象即“所量”，不出于“自相”(即特殊性質)和“共相”(即共同性質)的兩類，由此刊定只有現、比二量。法稱從其說，也以現量，爲自比量，爲他比量來概括因明的全部內涵。
量的一般意義，是人們要行動能達目的所必須預先具備的正確知識，也可說是關于對象的正確了解。它只有現比兩類。其中現量是離開了分別並且不錯亂的。用離分別這一條件來限定現量的性質，原是陳那的創見。在他以前，佛家舊說和他宗異說，都是從現量的表面(即各種感官和它們對象接觸的關系)上找解釋，但陳那著眼于思維的階段，而以沒有達到分別的程度爲現量的界限。一超過這界限，便不是真正現量，或者竟成爲比量了。什麼是分別呢？這是思維從可以用名言(概念)解釋的角度去了解對象，換句話說，也就是在思維上構成適用名言(概念)表白的心象。這樣的心象並非單純從感覺而來，乃是和別種經驗的記憶發生聯想、加了判斷而後構成的。概括地說，這時思維活動已經是到達了概念的範圍了。陳那原來解釋分別的意義比較狹隘，似乎一定要和名言相結合。法稱更詳細地分析，以爲只要適用名言表白的心象，都屬于分別的範圍，所以沒有了解名言的小兒，思維裏一樣地有這樣分別。構成真現量的另一條件，不錯亂，是法稱所補充的。怎樣的不錯亂呢？這要從內外各種原因所發生的錯覺去加以區別。有些錯覺由于內在的原因，像眼睛有了翳障便見著空華等。有些由于外面的原因，像見了旋轉的火焰以爲火輪等。又有些兼有內外兩方面的原因，像乘船見著河岸的移動。另外還有些出于病態的，像生熱病的人會見聞錯亂等。真正的現量一定要離開了這些錯覺。如此，由離分別並且不錯亂所得的知識，範圍較小，可說是純粹的感覺。
但是，從現量的形式上仍可以區別出四種來：
第一、五根現量，即是與五類感官相聯系的，像眼的見色、耳的聞聲等，都屬于原始的基本現量。
第二、意識現量，這是思維發展向概念活動的過渡階段。它和感官認識及其對象關系密切，就以感官認識做它的“等無間緣”。它一定是感官認識所引起(這是“緣”)，中間沒有夾雜(這是“無間”)，並可以看做在一類“心相續”的裏面(這是“等”)。而它所認識的對象又是跟其前的感覺對象相似相續而來，所以它還是離分別、不錯亂，可說爲現量的。現在要問，意識現量的同時五根現量還存不存在呢？後來五根現量要不要再生起呢？關于這類的問…
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