因明的語用學思想

　　作者：關興麗

　　從邏輯學發生、發展的曆史長河中可以看出，偉大的邏輯學家所取得的成果總是與他對語言的重視和研究分不開的。“亞裏士多德創立邏輯，是在語言研究的基礎上進行的。這主要指直接導致邏輯産生的語言哲學研究，同時還包括他的語言學的研究。……可以強調指出，從亞裏士多德那裏可以發現一條重要原理：邏輯的産生建立在對語言的強烈的哲學意識和深刻的哲學反思之上，而決不是僅僅出于對思維規律的興趣。”[1]我們從邏輯與語言的密切關系進行分析，可以借用“家園”之說，稱“語言是邏輯的家園”。

　　綿延數千年的佛家邏輯思想在不同的發展階段有其不同的研究特點或傾向性，但論辯性是其主要特征。因明來源于論辯，取材于論辯，並服務于論辯，可以說因明是對實際論辯的概括總結，也是爲論辯實踐服務的，它是佛家用以確定自家正理、破擊外道邪說的論辯工具。語用學是研究語言及其使用者之間的關系，是關于語言交際的理論。作爲論辯邏輯的因明與語用學思想緊密相連，因明對其叁支論式的“宗、因、喻”的語義都用明確、清楚的規定，而這些語義規定和說明是在論辯語境下作出的。如果因明沒有對語言的意義作如此細致深入地分析，因明的邏輯規範就達不到其系統性、科學性、完全性和有效性。

　　一、“宗”的語用學思想

　　“宗”是立論者所要確立的某種思想主張，是整個論證所圍繞的中心和立敵爭辯的焦點。由于宗具有這樣的地位，因明對構成“宗”的宗依——“有法”和“宗法”的語義進行了細致而明確的規定，同時對“宗”的意義也給予了規定。

　　首先，兩宗依的意義必須是立敵雙方一致認可、彼此認同的，即“共許極成”。比如，一方提出“聲音是永恒的”的主張，另一方提出了“聲音不是永恒的”的主張，對于其中有法“聲音”和宗法“永恒”這兩個詞項的意義，立敵雙方都應該有一致的理解，不應有異議。如有異議則不能成爲宗。爲了更好地說明“共許極成”這一規定，因明一一列舉出“不共許”的情況，即對“有法”和“宗法”的語義有異議的情況：1、對宗法的意義有異議，如中醫對西醫立：“腳氣病是濕氣”，該宗法“濕氣”的語義並不爲論敵西醫所認同。2、對有法的意義有異議，如有神論者對無神論者立：“上帝是完善的”，該有法“上帝”的語義是論敵無神論者所不承認的。3、對宗法和有法的意義都有異議，如“上帝是造物主”，論敵無神論者對該宗的二個詞項的語義都不承認。

　　其次，因明對所立之“宗”的意義也是有明確要求的，不是任何一個命題都可以作爲宗體的。“違他順自”且“體義和順”是對宗的語義要求。“違他順自”要求所立之宗是立者贊同而敵者反對的命題。如果論辯雙方對某一個命題有著完全一致的認識，共執一種主張，那麼就不會引發論爭，也就不需要通過論辯這種方式來解決，也就沒有立宗的必要，如“聲是所聞”，這是立敵雙方都對其語義有一致認識的命題，所以這樣的“宗”就不能充當正確的“宗”。“體義和順”則進一步規定了“宗”的語義：1、所立之“宗”的語義必須與現量即直接經驗相一致，如由現量已知“聲是所聞”，就不能立“聲不是所聞”。2、所立之“宗”的語義必須與比量即推論知識相一致，如從“諸所作者皆無常”和“聲是所作”出發，必然得出“聲是無常”，就不能立“聲是有常”。3、所立之“宗”的語義必須與人們普遍認同的常識相一致，如當時印度人都認爲“懷兔是月”，這就不能立“懷兔非月”。4、所立之“宗”的語義必須與其自身蘊含之義相一致，如不能立“我母是石女”。

　　再次，如果立敵雙方對某一詞項或命題不共許，因明創造出簡別的方法以便明確“宗”的語義。簡別是立敵對诤時對“宗”的意義進行限製、借以明確觀點、避免過失的一種手段。它只是在“隨一有體”的概念或命題前面加上簡別語，以示是哪方的言論。如表示立者認可的加“我”、“我立此意”、“如我所言”等詞；表示敵者認可的則用“汝執”、“執”、“所言”等語。如果是立敵雙方共同認可的，一般無須簡別，但有時爲了避免誤以爲“世間相違”之過，可以用“勝義”、“真故”、“極成”、“第一義”等詞來加以區別。經過簡別之後，就使立敵雙方對論辯中運用的言詞語義有一個統一的認識，不易産生歧義和誤解。

　　對于邏輯來說，因明對“宗”的語義作如此規定是不可思議的，因爲推理的結論是推理者本人自行推斷的結果，並不需要拿來與他人爭辯，因而其構成結論的詞項也不必得到他人的認同，結論對推論者來說是理所當然的。但從論辯這個具體語言環境來看，對于一個合理有效論式的建立來看，則是合理的、必要的。“論辯是人們闡發不同意見或主張、進行批判交流的一種言語行爲，是兩個具體主體之間的直接對話，其目的在于形成對于某一特定事物的正確認識或達成對于某種特定主張的共識。一般說來，論爭雙方在某一問題上的爭議點又總是以在這個問題上的某些共識點爲背景、爲前提的，否則也難以産生爭議。所謂共識點，用現代論辯學的話來說，就是爭論雙方在問題的題意以及與問題相關的範圍、基本概念和主要事實等方面應該具有的一致主張。”[2]

　　可見，新因明對“宗”的語義規定是著眼于論辯而製定的。根據論辯的需要而規定“宗”的語義，這是語用學思想的體現。

　　二、“因”的語用學思想

　　因明之稱爲“因明”，是因爲它極其重視“因”。在因明中，因作爲正能立，是證成宗義的最直接根據、最主要理由，因此“因”的正確是“宗”成立的關鍵所在，因而因明不能不對“因”的語義作各種細致規定。

　　首先，“共許極成”也是對“因”的一個要求。無論是構成“因”的“因法”的語義還是所立之“因”的語義也必須是被立敵雙方一致認可的，即“共許極成”， 另外語義還要真實確切，不能猶豫不定；而語義不被立敵雙方一致認可的“因法”和 “因”就是不正確的因，因而不能作爲“宗”的理由、根據。因明對“因法”的語義和“因”的語義的具體規定如下：1、“因法”的語義要得到論敵的認可：如“人是有智慧的，上帝所造故”。該因法“上帝所造”的語義是論敵無神論者所否認的，因而不能成立。2、“因”的語義要得到立敵雙方的認可：如“蟮是魚，生息陸地故”，該因支“蟮生息于陸地”的語義是虛假的，立敵雙方都不承認它是真的。3、“因”的語義要得到論敵的認可：如“人有理性，上帝所造故”。該因支“人由上帝所造”的語義是無神論者堅決反對的。4、“因”的語義不能受到懷疑：如立“此山有火，有霧氣故”，論敵對該因支霧氣爲火的事實還有疑問，因此對有疑問意義的“因”要排除掉。

　　其次，叁支因明是以因法爲樞紐連接來溝通其他方面的，因而要求“因法”的語義必須與宗中“有法”語義和“宗法”語義相一致。“因法”的語義既不能與“有法”的本義、蘊含義相矛盾，也不能與“宗法” 的本義、蘊含義相矛盾。1、與“有法”本義相矛盾：如“聲是無常，眼所見故”，聲音不是眼睛能夠看到的，因而該因法“眼所見”語義明顯與有法“聲”本義相矛盾。2、與“有法”蘊含義相矛盾：如“我是常，非積聚性故”，因明的“我”有兩種含義：一是神我即靈魂，是非積聚性的；二是假我，由五唯(色香聲味觸)積聚而成的物質性的東西。該因法“非積聚性”與有法“我”的第二種含義相矛盾。3、與“宗法”本義相矛盾：如立“聲常，所作性故”，該因法“所作性”顯然與宗法的本義“常住性”相矛盾。4、與“宗法”蘊含義相矛盾：如立“世界有第一次推動，自在之物故”，該因法“自在之物”與宗法“第一次推動”的蘊含義即上帝存在著矛盾，因爲自在之物意爲世界從來就是如此，無需受任何外在力量(包括上帝)的支配和約束。

　　對于邏輯來說，因明如此規定“因”的意義即因支及其組成部分的語義應得到立敵共許，也是不可思議的。因爲在推理過程中，推理的前提並不需要得到他人認可，前提更不可能與自身推出的結論相矛盾，況且由于推理者早就已把思考的對象及其關系了然于胸，因而在推理過程中用不著正反雙陳和反複舉證。[3]那麼因明對“因”的如此規定還是與其論辯語境相關。因明論式與其他論證一樣，其主要功能在于確定“宗”的真實性。立、敵雙方之間的爭論，提出自己的思想“宗”只是第一步，論辯的過程是以其理由的提出而展開的，論證過程是立、敵雙方針鋒相對、層層逼進、迂回曲折、創見疊出的非常複雜的過程。“因”的正確對于論辯的勝利至關重要，所以因明對“因”的語義也作出了種種規定以確保“宗”的正確性。

　　叁、“喻”的語用學思想

　　“喻”是使“宗”成立的助能立，“喻”的作用在于考察事物間是否具有真正的因果關系，因而它的語義正確對于“宗”的證成也是至關重要的。在因明中，“喻”又分爲“同喻”(同喻體和同喻依)和“異喻”(異喻體和異喻依)。

　　因明“喻”的語用學思想主要體現在對“喻依”的規定上。“喻依”是保證新因明系統邏輯嚴密的基本條件。從論證過程來看，一方面，喻依是喻體的基礎和前提，喻體的普遍性命題是從喻依中的諸多同品異品所具有的某種共同性質概括出來的，沒有喻依的特殊性知識就不可能有喻體的一般性知識；另一方面，不僅叁支論式證宗需要經曆從喻體、因到宗的演繹過程，同時也必須經曆從喻依、因到宗的比度過程，缺少哪一個環節都是難以成宗的。

　　首先，“同喻依”的語義必須與“因法”語義和“宗法”語義相一致，與其中任何一個意義相矛盾都不能成爲正確的同喻依，因明列舉出各種情況以便表明錯誤的“同喻依”。1、同喻依的語義與宗法一致但與因法不一致的情況：如在“諸所作者見彼無常，如電”中，同品電與宗法“無常性”一直但與因法“所作性”不一致。2、同喻依的語義與因法一致但與宗法不一致的情況：如在同喻“諸合群者見彼昆蟲，如馬”中，同品“馬”與因法“合群性”一直但與宗法“昆蟲”不一致。3、同喻依的語義與因法和宗法都不一致的情況：如在“諸所作者見彼無常，如兔角”中，同品“兔角”語義與所作性和無常性的語義都不一致。

　　其次，“異喻依”的語義必須與“宗法”語義和“因法”語義相矛盾，不能與其中任何一個的意義一致。如果一致就不能成爲可靠的異喻依，因明同樣也列舉出各種不矛盾的情況以表明錯誤的異喻依：1、異喻依的語義不能遠離宗法語義情況：如在異喻“若是其常見非所作，如霧”中，異品“霧”雖遠離了因法“所作性”但沒有遠離宗法“無常性”。2、異喻依的語義不能遠離因法語義情況：如在“若非昆蟲見彼不合群者，如馬”中，異品“馬”雖遠離了宗法“昆蟲”但沒有遠離因法“合群性”。3、異喻依的語義既不遠離宗法語義也不遠離因法語義情況：如在異喻“若是其常見非所作，如筆”中，異品“筆”既不排除因法“所作性”也不排除宗法“無常性”。

　　結語

　　“邏輯知識的惟一目的在于說明人類的推理能力的原理和作用，以及人類所具有的觀念的性質”。[4]人類是如何說明自身的推理能力的原理的？邏輯是通過大量的語言材料，分析其推理論證是否合理。而分析思想中推理論證是否合理，西方與東方在語言的運用上存在著不同的方法。西方邏輯在西方語言的影響下，通過探討和總結一些命題形式和推理形式來確定推理論證的可靠性，主要是從形式結構上研究推理論證的有效性的，即主要是從語形學角度研究；佛家邏輯由于受東方語言的製約和影響，慣用典型的具體推理來體現推理方式，是從具體推理的內容來研究的，並通過對這些推理論證進行分析其有效性，而沒有把一般的命題形式和推理形式作爲直接的研究對象，沒能通過西方式的研究來討論推理論證的有效性，即主要是從語用學角度研究。由此可知因明主要是研究推理論證的科學。[5]

　　參考文獻：

　　1、 沈劍英：《因明學研究》，中國大百科全書出版社1985年版。

　　2、 劉培育主編：《因明研究——佛家邏輯》，吉林教育出版社1994年版。

　　3、 周昌忠：《西方現代語言哲學》，上海人民出版社1992年版。

　　4、 沈劍英：《因明的語用學》，《哲學研究》1998年1期。

　　5、 曾祥雲：《因明：佛家對話理論》，《世界宗教研究》2003年2期。

　　6、 黃志強：《叁支論式規則探析》，《廣西師院學報》2000年1期。

　　7、 黃志強：《因明與亞裏士多德的語言分析比較》，《學術論壇》2003年1期。

　　8、黃志強：《墨家邏輯與佛家邏輯比較》，《廣西師範學院學報》2004年3期。

　　9、黃志強：《論因明的邏輯基本規律》，《廣西師範學院學報》2003年1期。

　　10、陳波：《邏輯學是什麼？》，北京大學出版社2002年版。

　　[1] 周昌忠：《西方現代語言哲學》，上海人民出版社1992年版，第15頁。

　　[2] 曾祥雲：《因明：佛家對話理論》，《世界宗教研究》2003年2期。

　　[3] 參閱黃志強：《叁支論式規則探析》，《廣西師院學報》2000年1期。

　　[4] 陳波：《邏輯學是什麼？》，北京大學出版社2002年版，總序第4頁。

　　[5]參閱黃志強：《論因明的邏輯基本規律》，《廣西師範學院學報》2003年1期。

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