因明與中國文化
作者：王克喜
探討中國的佛教文化，無論如何不能不探討因明在中國的傳承和發展。相形之下，因明的研究之孤寂和落寞，實在難以和人聲鼎沸的佛教研究相提並論，個中的緣由實在不能不引起我們的深思而感慨。探討和研究這種研究的落差的原因，對于因明的研究和佛教的研究無疑是大有裨益的。本文從中國文化與因明的關系的角度探討這種現象，希冀能夠有所獲益。
一、因明對中國文化的影響
因明對于中國文化的影響由來久矣，自因明傳入中國千六百余年以來，這種邏輯就給我們的文化以深深的影響和難以磨滅的烙記。因明通過和平友好的文化交流方式從印度傳入中國，沒有像佛教那樣一開始就帶有中國的民族特點和民族氣派，也沒有像佛教那樣經過傳統的改造而形成中國式的因明，因此，因明傳入中國基本上還葆有其固有的特點和性質。但因明作爲一種方法在很多方面隨著佛教的不斷本土化而不斷地影響著中國文化的發展和思維方式的變革。
首先，因明的傳入對佛教的傳播産生了極其重大的影響。“佛教通過和平友好的文化交流，從印度進入中國，一開始就帶有中國的民族特點和民族氣派。它對中國古代文化産生巨大的影響，只是在中國固有的文化傳統的基礎上，並經過這種傳統的改造，才得以實現。由此形成的中國佛教，把整個佛教的發展推向了一個絢爛多彩的新階段。”①佛教從印度傳入中國，並能夠在中國演繹得如火如荼，一方面是受到了中國的士大夫階層的歡迎，反映了中國古代文化的寬厚博大；另一方面也是因爲佛教的主動迎合中國文化，反映了佛教的精致構思與堅強的生命力。在佛教傳教的帶動下，因明作爲一種認識論證的方法，大大豐富了中國既有傳統文化；同時，因明的不斷研習，也爲佛教的傳播和根殖中國文化做出了重要的貢獻。
在佛教傳入中國的過程中，佛教徒與外道進行論辯，佛教徒之間不同學派之間的論辯和論爭，都是利用了因明這個極爲重要的工具。由于這個原因，不論是佛教徒，還是外道都很重視因明的學習和研討。佛教的教義和思想能夠爲中國文化所接納並融入中國文化，與因明的論證功能分不開的。可以這樣說，如果沒有因明作爲工具，佛教的很多著作是難以得到傳播和發揚光大的，正如韓廷傑先生指出的那樣：“研究佛典，特別是研究唯識典籍，必用因明。比如，很多佛學院都講授唯識學的根本經典《解深密經》，沒有任何一所佛學院能把圓測《解深密經疏》的內容講出來，其原因就在于圓測疏涉及很多因明問題，授課教師和學生都缺乏深厚的因明功底。”②因明對佛教傳播的意義與此可見一斑。
其次，因明對中國傳統論辯的影響。正如湯一介先生指出的那樣：“外來思想文化在所傳入的國家(民族或地區)能有較大的影響，除了社會現實的需要之外，往往總是和原有思想文化自身發展的某一方面(部分)可能出現的結果大體相符合。”③中國傳統的論辯與因明有異曲同工之處，都是關于論證的非形式邏輯的研究。由于中國傳統的論辯與因明的這種相通之處，因此，因明的論證格式便很容易進入中國的傳統文化，並進而成爲我們論證萬事萬物的一種特性。在學界公認爲中國古代明辯學代表的墨家著作中，我們不難找到諸如此類的論證格式：
“同，重、體、合、類。”(《經上》87)
“名，達、類、私。”(《經上》79 )
“知，聞、說、親、名、實、合、爲。”
“爲，存、亡、易、蕩、治、化。”
這種形式國內的學者都是當成定義來理解的，假如我們換個思考的角度,把諸如此類的定義理解成一個個列舉論證也未嘗不可。而這些個例證正好和因明論證格式中的“同喻”具有相同的作用。
一般地說，學者大都認爲，南朝齊梁時代的劉勰深受因明的這種方式的影響。劉勰早年在南朝佛學中心—定林寺整理佛典,又是佛學大師僧祐的門徒。而《方便心論》在劉勰青年時代就已經被翻譯出來，劉勰一定接觸並研究過這部著作，考察《文心雕龍》全書的架構和某些具體的論證可以明顯地看到因明的痕迹。從總體架構上來說, 《文心雕龍》首篇《原道》就是首先提出總的論點“文原于道”，這就是”宗”；然後《征聖》、《宗經》、《正緯》、《辨騷》四篇爲總論點提出了立論的主要依據，這就相當于“因”；接著,從《明詩》到《書記》共二十篇，提出總立論的例證，這就相當于“同喻”；從《神思》到《程器》一下二十四篇，劉勰把第二、第叁部分結合起來論證總論點的正確性；而最後一篇《序志》，則是全書的序言，也是全書的總結。這種論說的結構，很多學者認爲與因明的宗、因、喻、合、結的五支作法的結構非常相似，充分說明因明對劉勰的影響。
因明的這種影響，還體現在我們今天的各種寫作的結構中，諸如論說文章的開門見山提出觀點，然後爲論點選擇論據，最後再做一個總結，這又與因明叁支作法的結構極爲相似。如果我們對古代科舉考試所使用的八股文章的格式進行分析，也不難看出它們的某些相似之處。八股的基本形式其實很簡單：開頭“破題”，說出寫作的主要內容，其性質也就相當于今天我們所說的首先提出“主題”；次是“承題”，簡單對主題進行補充，類似于“副標題”的作用；叁是“起講”，是較深入地說明題目的用意所在，或者說是內容大意，並進行逐條分析，正面如何，反面如何；最後是首場結束語。這種“起、承、轉、合”的格式如果把“承題”忽略不計，就可以說是很“正規”的因明叁支作法了。我們現在還找不到這種格式受到因明影響的具體證據，或者，也許正是因明的這種格式與中國傳統文化的內在相通，才使得因明能夠在中國傳播並成爲因明第二故鄉的。
我們由此也可以看出中國古代的邏輯與因明有一定的相似之處，那就是從宗到因的思維過程是相似的，而因明與亞裏士多德邏輯最爲根本的不同就在于在論題和論據之間的思維進程方向的不同，亞裏士多德邏輯重在推出，而因明和中國古代邏輯則重在證明。這一點我很贊同剛曉法師的觀點：“在邏輯推理中，只要有前提，經過你的技術處理，雖然結論必然而至，但是，所推出來的結論是否正確，這可是不敢保證的，也就是說，邏輯所能保證的，只是從前提到結論之間的程序合法，也就是說，推理結構符號一致，不出現漏洞，但卻不能保證命題的真假。……因明所用的方式是，先提出自己的主張，這個叫做標宗，這是因明術語，類似于邏輯中的結論，提出自己的主張之後，在舉出爲什麼我標這麼一個宗，就是原因，這幹脆是把邏輯推理調了個個兒。”①
我國著名的修辭學專家陳望道先生曾經對因明和亞裏士多德的叁段論進行過比較研究，他指出：
“(1)叁段論的法式是思維的法式，叁支作法是辯論的法式；
(2)叁段論法是在演繹斷案，叁支作法是在證明斷案；
(3)叁段論法是以思維正當爲目的，叁支作法是以辯論勝利爲目的；
(4)叁段論法不像叁支作法留心過失論；
(5)叁段論法不像叁支作法混合歸納法；
(6)叁支作法的因，不像叁段論法備列命題的全形。”
並且認爲，“這幾條之中最重要的是第一條，其余各條幾乎都可以看作從第一條杈生出來。”①這就清楚的表明，因明、亞裏士多德邏輯和中國古代的名辯學是叁足鼎立的，
二、中國文化對因明的製約
因明在傳入中國的過程中，一方面要固守其自身的性質和特點，對中國文化帶來一定的影響，同時，因明的這種影響必然要受到中國固有文化的撞擊和製約，以致在漢地流行了數十年之後就趨于衰微，雖幾經複蘇和弘揚，仍然難以進入中國的文化主流而登堂入室，呂澄先生曾經對此有過精辟的分析，作了叁點說明：第一，“譯介因明，始終停留在以立破爲主的階段。這就大大限製了此學的範圍，並使學者很自然地輕視此學，以爲無關宏旨。”第二，“玄奘之講說因明，只限在譯場以內，聽者的記述注疏也未能即時流傳，這多少帶有秘傳的意味。一般學者不得師承，極難窺其門徑。這也使此學流傳受了很大的局限。”第叁，“因明二論的翻譯拘于格律，文字比較晦澀。在表面上講求，有些地方很難得其確解。加以揣摩，又易流于穿鑿。……其影響所及，會使人發生一種此學難言的印象，而妨礙了它的流傳。”②對因明在中國的傳播和受製約的情況進行了精確說明，說明了因明深受中國文化影響的坎坷經曆。探討因明之所以在中國文化氛圍中的尴尬地位，有助于我們弘揚因明的精神和對中國邏輯的發展的深思。
首先，因明與中國傳統的名辯學是一種性質相似的論辯體系，這種近似的邏輯體系導致了因明傳入中國的命運和傳入的範圍。中國古代邏輯也是以“名、辭、說、辯”爲中心的，也沒有發展到探討必然推出的那種境界，中國邏輯的發展也是強調“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，處名實之理，處利害，決嫌疑”。而因明注重“考定正邪，研核真假”。二者在本質上是相通的，正是由于這個原因，“玄奘之講說因明，只限在譯場以內”。一方面，研習因明的人，師承關系密切，第相傳授，一般學者難窺門徑；另一方面，本土的墨家論辯體系又容易駕馭，信手拈來，自然不必去煩勞學習因明。深思邏輯東漸的情形，與因明的本土化，簡直就是天壤之別。邏輯東漸華夏，風起雲湧，一方面是因爲中國當時的文化需要邏輯，另一方面，也是重要的方面，留學生對邏輯東漸華夏極盡宣傳和推介之能事，使得邏輯學在中國甚至被提到救國救民的高度來。特別是邏輯的演繹和歸納功能，使得很多學者認爲“是學爲一切學治學，一切法之法”，邏輯體系的大相徑庭，帶給國人的是耳目一新的驚歎感覺。因此，對于因明的理解和研究，要能夠更加注重因明與西方邏輯和中國傳統邏輯的相異點，而不是求同研究，同樣，“它不…
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