..續本文上一頁是邏輯，現在人把因明用邏輯符號操作，就喪失了因明本身的意蘊。”③所以，我們贊成對叁大邏輯體系進行比較研究，但比較的目的是求異，而不是求同，或者說，重點在于求異，在求同的基礎上求異。
其次，從文化的最爲內核的語言來看，漢語與梵語以及翻譯因明所使用的語言系統存在很大的差異，這也對因明的傳播與發展産生了具有極爲決定意義的製約和影響。“人是通過語言去創造文化的，人所生存的文化世界首先就是由語言組成的。只有當人們在活動中運用一定的語言，才能構成所面對的文化世界。文化成果積澱在語言而得以保存和流傳。”④一種語言就代表著一種文化，而對因明的翻譯，絕不僅僅是語言的對譯，而是兩種文化之間的對接。“從比較語言學觀點說梵語和漢語距離很遠，……梵文和拉丁文可以簡化變化以便上口說話通行。漢文在口頭上從來只能半文半白，很難用文言作長篇大論，上口就要繁化。漢文譯梵文佛典往往可以逐字翻譯，雖然古怪，仍能接受。”①就目前我們所能見到的因明著作來說，大多桀屈聱牙，晦澀難懂。這一方面是因爲翻譯因明要使用一套專業術語，諸如“現量”、“比量”、“有法”、“有”、“非有”、“俱”、“所量”、“勇發”、“勤勇”、“無觸”等等，這些專業術語的翻譯和漢文的使用上有明顯的不一致處，即術語的翻譯和漢語的語言規律難以偶合；另一方面是因爲從事因明翻譯的人原本就沒有打算把因明作爲一種學問讓世人學習之，把握之，而是力圖當成一種“密笈”來傳授。相傳玄奘傳授窺基《唯識論》，窺基私下要求玄奘單獨助譯，結果讓圓測偷聽，窺基再次請求單獨助譯《瑜伽論》，結果再次被偷聽，窺基不勝怅怏。玄奘勸慰窺基說：“測公雖造疏，未達因明。”于是爲窺基講因明論，才使得窺基“大善叁支，縱橫立破，述義命章，前無與比。”此說雖然不可信，但由此可見因明的傳授多少有點像中國的匠人傳授技藝一樣，只傳給那些可以傳授的人。這就大大限製了因明學習的人數。在唐代，呂才的論敵把他的著作《立破注解》連文帶圖合在一起稱作《因明注解立破義圖》，這應該算是當時佛門外學者所撰寫的唯一的因明論疏了，卻因此引起了佛門弟子的竭力攻擊，引出了一場僧俗之間的大辯論。呂才被佛門弟子指責犯了很多錯誤，其中就有“讀錯句讀和字音”、“不懂梵文”、“滯文句于上下，誤字音于平去。”連呂才這樣的學者尚且還難以解決語言上的問題，那一般人就更是難以正確地理解因明的原文和注疏了，這也從某些方面揭示了因明在中國化的過程中並沒有像佛教那樣很快深入人心的原因所在。
再次，正如很多學者所分析的那樣，因明作爲論證的一種工具，經曆了歸納論證向演繹論證過渡的過程，正如巫壽康先生指出的那樣：“古因明學說是歸納推理，陳那因明學說是帶有歸納成分的演繹推理，法稱因明學說是純演繹推理。”②由于因明中所具有的演繹、歸納、類比的性質，就必然同具有以推類爲主導的中國古代的邏輯傳承具有明顯的差異，必然受到中國傳統的這種思維樣式的製約和限製。在中國傳統文化的思維方式上，具有重視事物的功能聯系，輕視實體形質，強于綜合而弱于分析的特征，具有整體性、對待性、直覺性、模糊性和內向性的特質。這又與因明的“宗、因、喻、合、結”五支作法以及“宗、因、喻”叁支作法的“有效性”構成明顯的差異。邏輯學界有人就主張叁支論式和叁段論“等同說”，即使不承認等同，也認爲“如果在某一範圍內，叁支論式能處理的推理叁段論都能處理，叁段論能處理的推理叁支論式都能處理，並且兩者處理結果相同，我們就說，在這個範圍內叁支論式和叁段論等效。”③而我們的古代的邏輯傳統沒有走到這一步，中國古代的推類邏輯是“建立在對事物類的性質及其相互關系把握基礎上的中國古代的推理形式(或方法)。”“推類邏輯有兩個傳統：一個是預測、推知的傳統(易學邏輯爲代表)；另一個是論辯的傳統(墨家邏輯爲代表)。”“推類邏輯不是“形式”的邏輯。它沒有揭示形式結構和建構形式的公理系統。”④
作爲印度文化瑰寶的因明，應該說具有分析理性的內核，但中國傳統文化似乎對這種分析理性並不看重，因爲中國文化中的辯證理性所追求的是“降伏相容、相反相成、執端取中、過猶不及”。推類在中國古代具有一種俯拾即是、甚囂塵上的尊榮，例如：“齊人見田骈曰：“聞先生高議，設爲不宦，而願爲役。”田骈曰：“子何聞之？”對曰：“臣聞之鄰人之女。”田骈曰：“何謂也？”對曰：“臣鄰人之女，設爲不嫁，行年叁十，而有七子。不嫁則不嫁，然嫁過畢矣！今先生設爲不宦，訾養千锺，徒百人。不宦則然矣，然富過畢矣。”田子辭。”如此推類，豈有不逃之理。正如有研究者認爲：“中華文化中爲什麼沒有衍生出形式邏輯？非不能也，乃不爲也。”⑤這也是爲什麼因明在中國的傳播會出現幾番沈寂，幾回複蘇的局面的原因。正像湯一介先生所說的那樣：“外來思想文化如對原有思想文化發生影響，不只是暫時的而且是長遠的，則必須在某一方面(或全面)有超出原有思想文化的方面，這樣才能對原有思想文化起刺激作用，從而影響他的發展。”“玄奘傳入的唯識學以及和它相關聯而傳入的因明學，從思維發展水平上看，也是比較高的，雖然一時名聲很大，但在中國思想的發展上並沒有發生很大的影響。”①個中緣由發人深思。
余論
對因明與中國文化所具有的聯系的考察，可以爲我們今天的邏輯學研究提供如下啓迪：
首先，邏輯學的研究要給予邏輯一曆史的考察，正如俄國邏輯學家杜米特留所說的那樣，邏輯就是它的曆史，而邏輯史就是邏輯本身。金嶽霖也曾多次強調研究中國邏輯史的重要意義。我們的邏輯史研究不能割斷曆史，不能只把邏輯發展的結果看作是邏輯，而忽視甚至抛棄對邏輯發展的曆史過程的研究，這樣也許會避免在大庭廣衆之下說出“研究邏輯史有什麼用”這樣驚世駭俗的話語了。
因明曾經對中國的文化建設起到過極爲重要的作用和影響，是我們文化寶藏中灼灼其華的一筆，它豐富了傳統文化並且彌補了其理性思辨之不足，不論是文化建設的需要，還是中國邏輯史研究的需要，都不能舍去對因明的研究和曆史考察，要避免“研究印度佛教在中國，研究中國佛教在日本”的尴尬局面。
其次，因明的研究要號准中國文化之脈。中國雖然是因明的第二故鄉，但是因明畢竟是來自異國他鄉，而且從曆史上來看，它始終是遊離于中國文化的邊緣，如何讓因明在中國文化的殿堂中成爲主人，真正地升堂入室，那就必須使因明和中國文化水乳交融，就必須使因明能夠對中國文化起到互補作用，尤其是要使具有邏輯性質的因明不要因爲其特質而成爲象牙塔中僅供瞻仰的“學術”、“文物”，要借助佛教研究的如火如荼的東風帶動因明的進一步複蘇和發揚光大。可以說，沒有因明研究的佛教研究是難以更上層樓的，因明的研究也要借佛教的航空母艦實現出海的願望。
① 杜繼文：中國佛教與中國文化·中國佛教和中國文化，北京：宗教文化出版社，2003，10，第39頁。
② 剛曉：漢傳因明二論·序言，北京：宗教文化出版社，2003，3，第2頁。
③ 湯一介：佛教與中國文化，北京：宗教文化出版社，1999，9，第27頁。
① 剛曉：漢傳因明二論·《因明入正理論》講記，北京：宗教文化出版社，2003，3，第3—5頁。
① 陳望道：因明學，世界書局，1931年版，第26—27頁。
② 呂澄：因明學說在中國最初的發展，見：因明論文集，蘭州：甘肅人民出版社，1982年版，第238—239頁。
③ 剛曉：漢傳因明二論·《因明入正理論》講記，北京：宗教文化出版社，2003，3，第11頁。
④ 韓民青：文化論，廣西人民出版社，1989，5，第54—55頁。
① 啓功、張中行、金科目：說八股，北京：中華書局，2000，6，第98頁。
② 巫壽康：《因明正理門論》研究，北京；生活·讀書·新知 叁聯書店，1994，10，第31頁。
③ 巫壽康：《因明正理門論》研究，北京；生活·讀書·新知 叁聯書店，1994，10，第58頁。
④ 劉明明：中國古代推類邏輯的曆史考察，南開大學博士生畢業論文(打印稿)，2005，4，
⑤ 陳慕澤：中華傳統文化緣何未成爲全球化大廈擔綱之梁，湘潭：湖南科技大學學報，2005，5，第35—38頁。
①湯一介：佛教與中國文化，北京：宗教文化出版社，1999，9，第29—30頁。
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