五支叁喻：因明發展趨向之一
作者：陳雅謙
一
我們關注這樣的事實：第一，因明是發展的，經曆了古因明、新因明兩個不同階段。第二，它應論辯之需而生，在實際的發展中，已經成爲一種論理工具。
對這樣的事實，我們承認，不管何時何地，何事何物，都涉及到一個“發展是硬道理”的問題。因而，因明的發展是必然的。而發展，常常應該是建立在現實社會的實際需要基礎上的。如果著眼于因明的性質，著眼于現代社會的需要，因明的發展(或者說變化)似乎應格外關注如何有效地爲現代社會的說理提供幫助，確切地說，在思維理論和方法上提供一種有效工具。
那麼，兩者相互聯系的切入點是什麼呢？或者說，因明在與時代、社會以及民族發展相聯系過程中到底應該向何處去呢？
思考可能許許多多。而我們的思考基于：任何理論的建立不但要具有獨特性，還要具有實用性。創造學有“類創造力”的名詞，說的是只有理論的獨創性而沒有實用價值的心智成果。套用這個名詞，我們說，由于曆史的作用，因明已與現代社會實踐之間産生了很大的距離。如果說它在現代社會還有什麼價值的話，那麼它的價值大多停留在“類價值”層面。這是一種遺憾，更是一種巨大的浪費。
出路似乎只有一個：改造與發展。
作爲一種學術，我們無法否定已有成果，卻可能在已有成果基礎之上，在已有成果之某些“不切現代”之處有所修補。我們主張從改造五支論式開始，初步建立因明與現代社會論理需要之間的聯系。
二
因明史中的五支論式、叁支論式或者二支論式，談的都是論辯過程中的片段思維構成形式。我們不妨羅列與分析一下這叁種形式。
《遮羅迦本集》第叁編第八章中較早提出了五支論式，其作法爲：
宗：聲無常，
因：所作性故，
喻：如瓶，
合：于瓶見是所作與無常，聲亦如是，是所作性，
結：故聲無常。
按《正理經》說法，其中，“宗是宣布要建立的結論”；“因是與喻有共性的、證明宗成立的論據，與喻相反者也是這樣”；“喻是指與宗有共性，有它的特性的事例，或者與它正相反的即爲異喻”；“宗的合是“結論是建立在喻的基礎之上，是如此”或者“不是如此”的”；結就是“在陳述因之後對宗的重申”。[1]
五支中，“宗”支爲主，其他各支爲副，“各司其職”，在實際的論理過程中各自發揮作用，以闡釋“宗”支之“義”。如《大正藏》所說：“立宗者，謂以所應，成自所許義，宣示于他，令彼解了。立因者，謂即于所成未顯了義，正說現量可得不可得等信解之相。立喻者，謂以所見邊與未所見邊和會正說。合者，爲引所余此種類義，令就此法正說理趣。結者，謂到究竟趣所有正說。”[2]
到了陳那論師之手，五支論式則被改造爲叁支論式，其作法爲：
宗：聲無常，
因：所作性故，
同喻：凡所作皆無常，如瓶；
異喻：凡非無常皆非所作，如虛空。
這裏省略了“合”支和“結”支。從理論上說，陳那論師的改造的確簡潔了，但從論辯效果來說，“強化”性則變弱。“合”支與“結”支的存在都是爲強化“宗”支服務的。“合”支是對“喻”支的闡釋，顯示的是“喻”支與“宗”支之間的內在聯系。因此，“改造”掉“合”支，會使“宗”支——論辯題旨不顯豁，至少在形式上弱化了“喻”支與“宗”支之間的聯系。同理，“結”支的“將宗重述一遍”也並不是毫無必要的。有目的地“重述”，只能起到強化的作用。
我們的意思是說，理論上，陳那論師沒有什麼錯誤，但在論辯實踐中，省略了“合”支和“結”支，其效果是弱的，是無力的。也就是說，陳那論師似乎忽視了因明在論理中的效用問題。
陳那的再傳弟子法稱進一步對論式進行了改革，提出了二支論式，認爲“比喻是因法之間的關系的例證，已包括在因法關系支中，不應另作一支。”這在相同方向上則走得更遠了。
我們認爲，上述因明論式由繁到簡的過程，在理論上是一種變化，卻無助于實現因明的目的，也不完全切合因明的性質。
我們知道，因明是佛教哲學的一部分，確切地說，是爲宣傳教義、弘揚佛法所形成的一種輔助性理論和方法。因此，利用因明的理論和方法，在宗教論爭中“破邪論，立正理”，並不是最終目的，向廣大信衆宣傳教義、弘揚佛法才是最終目的。而若實現這樣的目的，言簡意赅地說理有時並不一定奏效，只有信衆(聽者)懂了、接受了才算奏效。
從這一層著眼，五支論式向二支論式的發展，走的實際上是理論、方法的“學理化”的道路，有越來越脫離因明創立初衷、越來越疏遠信衆(聽者)的傾向。如果說佛教需要“大衆化”的話，作爲其理論和方法一部分的因明，則越來越傾向于精神上的“貴族化”了。
而在現代社會發展的實際中，我們似乎更需要因明的“應用化”。我們指的是這樣一種意思：因明爲現代社會論理(包括宣揚佛教教義、弘揚佛法)服務，較多地注意在特定社會現實環境中的實際運用。
正是基于此，我們說，從現代社會的論理以及宣傳佛教等實踐角度考慮，五支論式是包含著許多智者實際論理經驗的論式，具有“應用化”價值，值得認真研究並重新借鑒。而就這方面看，叁支論式、二支論式則價值較小。
叁
在佛教經典中，我們發現，“喻”支作爲“因”支的一種，出現的頻率是極大的。每一次弘法講道，都要大量運用“喻”；每一部經典，都包含著數不清的“喻”。就某些經典來說，“喻”已經在實際運用中不自覺地提升了地位，獲得了相對的獨立性。這就是人們常常從“文學”角度注意到的佛經——《百喻經》、《雜譬喻經》、《天尊說阿育王譬喻經》、《六度集經》、《本生經》、《大莊嚴論經》、《佛本行集經》、《雜寶藏經》、《賢愚經》等——中的寓言故事。在上述經典中，如果抽去其中的寓言故事，其論理性能將大打折扣。
佛經作者非常擅長說理藝術。爲了闡釋某些教義，使這些教義既通俗易懂、形象生動，又能打動人心，他們把流傳于人民大衆之中的大量的寓言故事“拿來”，根據宗教的需要加以改編，有時再加入一些自己創作的故事，于是就形成了佛經文學。寓言故事是佛經文學的主要形式。
從論式角度說，相對于每部分的佛旨——“宗”支，這種寓言故事就相當于“喻”支(對喻依加以展開描述。類似于“荷馬式比喻”)。它們在實際效果上，由于其具體性、形象性，常常是“壓過”了相對抽象的“因”支。聽了寓言故事，有時無須再思考什麼“因”支。
這證明了一條重要論理實踐經驗：“喻”支並不是可有可無的，而是不可或缺的。那麼，當因明與現代社會的論理(包括宣揚佛教教義、弘揚佛法)實踐相結合的時候，發揮“喻”支的作用，並適度改造“喻”支，就是順理成章的了。
在發揮“喻”支作用，並適度改造“喻”支方面，有叁個現象似乎不應忽視：
第一，佛經作者或經書中的佛陀所面對的聽衆(信衆)可能不同于今天我們論理時所面對的聽衆(信衆)。印度民族在古代時就已形成了一個理性思考的傳統。不用說一般的宗教經典——婆羅門教的、印度教的以及佛教的，即使是我們能讀到的文學性極強的著作，也融彙進了很多神學的、哲學的、倫理學的內容，如著名的“兩大史詩”《摩诃婆羅多》和《羅摩衍那》就是如此。這或許說明印度民族在宗教等方面有較高的悟性(至少在古代是如此)。佛陀講道時，一個例子，一個寓言故事，不但可以把佛理說透，也可以使聽衆(信衆)領悟，並深信不疑。與古代的印度民族比，我們並不樂觀。總體上說，我們的民族是一個理論思維並不算太強的民族。而且現代社會的發展，“萬衆一心向錢看”的現實生活狀況，以及“心不在焉”的心智發展趨勢，還在日益弱化我們的理論思維素質和能力。此時此刻，爲了“助因”以顯論旨——“宗”，一個例子，一個寓言故事，可能效果會弱，更不能奢求“深信不疑”。
第二，就經驗中的論理效果看，不但事實富有雄辯力，更有大量事實“蜂擁而來”不容你不信的現象。延伸開來，“喻”支少可能就不如“喻”支多。
第叁，在一般的論理實踐中，我們也常常在提出一個論點之後，盡可能地大量例證。也就是說，我們有使自己的言說習慣與因明論式相合的基礎。
基于上述現象，我們覺得有必要對“喻”支做一下變化：“叁喻”支。
“叁喻”支中的“叁”是“多”的意思。我們是說，在實際的論理過程中，在論理具有難度的情況下，在聽衆(信衆)悟性可能弱的情況下，適當加多“喻”支。目的只是一個，講透了，聽懂了。
我們不排斥“同喻”支和“異喻”支。正反論證效果無疑是好的。
太多的“喻”支可能給人的感覺過繁過冗。變通的辦法是有詳有略：對最有代表性、最有說服力的“喻”支予以展開性描述，類似于佛經中講述寓言故事。我們不妨稱之爲“詳喻”支。在感覺大致可以把道理論說透徹的情況下，再輔之以“略喻”支：用“其他如……”帶過。但這並不是隨便帶過，“略喻”支的出現強化性地告訴聽衆(信衆)：有大量事實可以證明。
說來說去，我們的“結”支是：在發展變化的道路上，把因明真正紮根于現代社會的基礎上，爲論理所用，因明才會獲得新的生命；而“五支叁喻”，則可能是因明發展的合理趨向之一。
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注釋：
[1]《正理經》，劉金亮譯，法明出版社2003年11月第1版。
[2]見《大正藏》，第31冊，第693頁。
作者簡介：
陳雅謙，男，1954年3月生，黑龍江人，泉州師範學院教授。