知識的確立——現量(直觀)與比量(演繹)

　　作者：王翔

　　現量與比量是量論因明學中構成正智的兩個基本要素，《正理滴論》講“正智有二，一者現量，二者比量。”而直觀與演繹在笛卡兒看來，是獲得真知的僅有的兩種方法。笛卡兒說：“而是我們能夠從中清楚而明顯地直觀出什麼，或者說，從中確定無疑地演繹出什麼；因爲要獲得真知，是沒有其他辦法的。”由此可見，東西方文化雖然在表述思想的語詞上有各種不同，但透過其種種名稱之異，我們卻不難看出：真理畢竟只有一個，在真理的層面上，不同名稱所要表達的道理幾乎完全沒有差別。本文的寫作，受到了法稱《正理滴論》和笛卡兒《探求真理的指導原則》兩書的深刻影響，故在本文中，爲表述之方便，故在此說明：現量一般地等于直觀，而比量一般地等于演繹。

　　一、 釋“現量”義

　　人類認識的發生是人的主體認識功能與客觀的外物在一定條件之下結合的産物，這其中有叁個要素：1、主體認識功能的存在與正常2、客體對象的實在與可能3、客體的實在被主體存在所攝受。任何認識的發生，無一例外地是在此叁個條件都成爲可能的情況下産生的。

　　客體的實在必須被主體所攝受，以視覺爲例：即是能見光進入眼球，爲眼球所攝受，並于視網膜之中産生一關于此光的映象，然後通過中樞神經的傳導與矯正，並在大腦皮層之中形成一關于此光的“表象”，此表象才是認識的真正來源。也即是說，當表象真正生起時，一切對象方才真正的爲我們所掌握，從而形成了我們的知識。

　　表象直接決定了現量，決定了一切知識的直觀來源。什麼是現量呢？認識所生起的表象與之又有什麼關系呢？我們先來看一下法稱對現量的定義。法稱說：“此中現量，謂離分別，複無錯亂，辨察識中，所現影像，其像適于安立名言，即此辨察，名爲分別；複無翳目，急速旋轉，乘舟以及諸界不調，所生錯亂，如是之智，名爲現量。”從法稱的話語中我們可以看出：現量首先是離分別的，現量在終極意義上就是要形成一個關于存在的整體性認識，此此一點我們在後文將有詳細論述，此不贅言。其次，現量是要無錯亂的，但是，這種無錯謬的原因何在呢？這正在于客觀的世界本身並不會，而且可以說決不會産生錯謬，認識上錯誤的産生，都是由于主觀對客觀錯誤的反映和對于事物錯誤的推理造成的。如此，我們將可以認識到一切錯謬的産生，都是對對象的錯誤反映造成的。而真正地遵循了客觀規律而對于對象之直觀是不可能有錯謬的。

　　講“離分別，不錯亂”都是在遮诠的層面上對現量的定義，但這種方法何以可能呢？。吾師 順真有一頌言：

　　爲诠一合相，唯遮一切相。

　　遮盡一切相，即诠一合相。[1]

　　當我們將一切不正確的東西排斥之後，剩下的就只有正確的了。那麼，離開了分別(辯察)，排斥了錯亂之後，我們的認識還剩下什麼呢？剩下的就只有那個分別、辯察的對象，即“識中所現影象 ”了。而 “識中所現影象 ”不正是表象嗎？

　　表象生起時，現量也就立即生起了，表象生起的當下，就是現量。然而因生起表象的認識能力是不同的，故表象的生起也就是不同的。這樣，現量也就呈現出了一定的屬性差異，故而法稱將現量分爲了四種：五根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量。

　　五根現量是以眼、耳、鼻、舌、身五官爲認識能力，以色、聲、香、味、觸爲對象而生起的表象。五根現量是我們其它表象得以生起的經驗基礎，若無五根現量表象的生起，其它一切表象都無從尋找到經驗事實之依托。

　　而意現量，法稱說：“謂五根緣境，自有根智無間而生，即以此智，境爲助伴，作等無間緣，有意識生，此初生意，名爲意根現量。”可見，此意現量者乃是以五根認識所生起的表象爲對象，以我們主體內在之“智”爲認識能力，是五根現量之“境”在我們的“智”中的無間生起，是五根現量在意現量中的刹那湧現。

　　什麼又是自證現量呢？法稱曰：“謂諸心心所，各自證分。”“各自證分”，依 張尚德 老師所言：“(自證分)就是能緣見分，你自己看到，也就是你自己見到見分。”[2]而“見分就是能緣”是“一種認識的能力。”[3]也即是我們生起現量時的“能生”的“智”。自證現量是真正意義上的“認識你自己”。現量必是無欺的，這個無欺首先的一點就在于不自欺，也只有不自欺方才可能徹底地貫徹無欺。而要作到“不自欺”就必然地需要對自己的認識能力(心)和這種認識能力的實現形式(心所)有相當的照見。這亦是進一步保證現量無謬性的一個必然需要，因爲現量的無謬不僅需要表象的所生無謬，更需要能表象者亦是不謬的。自證現量保證了能生的不謬，它是認識能力對認識能力本身形成的表象構成的現量。所以，法稱從直觀無謬的層面出發，不僅確立認識對象的可能與不謬，而且確立了認識者的可能與不謬，這不能不說是法稱知識論體系之一大特點與優點。

　　法稱對于知識論體系之建構，根本上是爲其目的論服務的，是爲了論證佛法的真理性與成佛的可能性，這一點在現量上主要體現在瑜伽現量(定心現量)上。所以，瑜伽現量在現量中可謂是占據著核心性的地位。法稱對瑜伽現量界定爲：“謂修定者，修真實意，至究竟位，所起瑜祗智。”現對此界定解釋如下：

　　第一， 修定者。依 李潤生 先生之見解，這便是說：“以唯有修瑜伽行者

　　始能獲致故。”[4]瑜伽現量之獲得與前叁現量之獲得可說是不一樣的，前叁現量對大多數人而言都可說是與生俱來就有的，在個人身上也只是顯現出了大小多少的量的不同而已，而瑜伽現量則是要我們修行之後才能生起的，是要轉化掉我們身心對于諸法實相的種種遮蔽之後才能生起的，而且這種轉化是要以正智爲先導的。所以，此處雖是講的作爲一種知識論建構要件的現量，但其內容實已超出了單一的知識論的範疇，而涉及到了實踐修行之方法，不過這裏畢竟講的是知識(正智)的建構，所以法稱即未將此展開，而是又回到了其論旨上。作爲能修之修定者其所修爲何呢？所修者，真實義也。

　　第二，修真實義。如前所述，現量之無錯謬，一方面來源于客體的無謬，另一方面卻又是依托于主體反映客體時的無蔽與無錯(即離分別，無錯亂)但經驗事實確告訴我們：除開真正的大徹大悟者，一切量的成就者之外，絕對的主體對客體的無蔽性的反映是絕對不可能實現的。我們總是有著一個對于存在的所知的執著(法執)與對于認識之能力的能知的執著(我執)沒有被克服掉。它隨時都遮蔽著我們的本心，遮蔽著諸法的實相。所以，修真實義者，乃是要打掉我們的執著對于我們本有的認識功能的遮蔽，是在搞自己，而非是在搞別的什麼。存在在我們面前從來就沒有假過，從來都是我們把它搞假了，從來都是我們欺騙了我們自己。萬法本閑，唯人自鬧！所以，當我們真正去除掉我們執著之心對于存在的遮蔽時，真理也就向我們裸露了。但是去蔽只是一個過程，這個過程歸結爲什麼呢？歸結爲：

　　第叁，至究竟位，所起瑜祗智。李潤生言：“(修真實義)若臻于圓滿，則進展便無。”[5]可見，修真實義之去蔽是有一個終結的。當我們理路上終極之刹那頓悟與實踐修煉上逐步而徹底地斷去了所有的對于我們心靈的遮蔽使一切存在與我們當下圓融統一時，修真實義的精進功夫也就自然退場了。(若非如此，則修真實義亦將嬗變爲我們觀照存在實相之障礙)此即無修可修，無證可證，即六祖惠能所悟“何期自性本來具足”！實在之物的所知于我們之心靈的能知當下就是一體的。所以一切的存在，自然地歸入到了這一真正真實的現量之中，這時候便是：

　　天地與我一體，萬物與我同根。

　　與天地精神相往來。

　　瑜伽智也就自然地生起來了，一切智的根本也都在其中了。

　　二 比量及其在知識確立過程中的作用

　　我們獲取知識之種種途徑無不是歸結爲現量與比量，並最終歸于現量。這既是說比量也是要歸入現量的。因爲比量一般都是作爲現量的對立面而出現的，所以咋一看來，演繹的方法似乎是排斥直觀的，怎麼會也歸結爲直觀呢？

　　比量産生的前提表象與表象間的關系的確立(邏輯定理即依此而建立)，而表象與表象間的關系在認識論上講實質上乃是客觀外在事物間的關系被我們攝受形成的另一類表象。這種表象的形成或許是將五根表象動態地全面直觀的結果，或許是作爲純表象之間關系的反映的表象。它的形成是“自有根智無間而生”的，故而一般而言，基于事物間關系而形成的演繹(比量)的認識能力應主要是第六意識的一種能力，它不是人類認識和建構知識能力的全部，也不是其中最重要的部分，不過在其中的作用確是不可缺少的。

　　有了以上的了解，我們再回過頭來看：命題、叁段論的形式，根本上講是我們用語詞對我們直觀到的表象與表象間的關系的一種描摹，它正確與否只在于：

　　1 被描摹的是否是真現量(正確反映了外物否)

　　2 描摹過程正確與否。

　　這其中2是要以1爲基礎的，也即是說比量(演繹)是一種描摹的形式，而直觀(現量)才是這種形式正確的根本標准。

　　一切知識的確立來源于直觀，一切形式只是爲描摹直觀服務的。但是比量在知識的建構過程中絕非是一個可有可無的東西，它是絕對重要的。我們排斥的只是將這種形式絕對化的認識方法，以及一種不以直觀爲前提而准確確立起充分必要條件內涵的必然聯系(即必然性的因果關系)，就開始用這一形式進行推理的方法，對于真正正確有效的推理是絕不排斥的。我們排斥的只是似比比量量，而真正的比量是絕不排斥的。知識的確立本來就是必然地要求真的，從這一點而言，一切假的比量當然是要被排斥的。可是真…

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