知识的确立——现量(直观)与比量(演绎)

　　作者：王翔

　　现量与比量是量论因明学中构成正智的两个基本要素，《正理滴论》讲“正智有二，一者现量，二者比量。”而直观与演绎在笛卡儿看来，是获得真知的仅有的两种方法。笛卡儿说：“而是我们能够从中清楚而明显地直观出什么，或者说，从中确定无疑地演绎出什么；因为要获得真知，是没有其他办法的。”由此可见，东西方文化虽然在表述思想的语词上有各种不同，但透过其种种名称之异，我们却不难看出：真理毕竟只有一个，在真理的层面上，不同名称所要表达的道理几乎完全没有差别。本文的写作，受到了法称《正理滴论》和笛卡儿《探求真理的指导原则》两书的深刻影响，故在本文中，为表述之方便，故在此说明：现量一般地等于直观，而比量一般地等于演绎。

　　一、 释“现量”义

　　人类认识的发生是人的主体认识功能与客观的外物在一定条件之下结合的产物，这其中有三个要素：1、主体认识功能的存在与正常2、客体对象的实在与可能3、客体的实在被主体存在所摄受。任何认识的发生，无一例外地是在此三个条件都成为可能的情况下产生的。

　　客体的实在必须被主体所摄受，以视觉为例：即是能见光进入眼球，为眼球所摄受，并于视网膜之中产生一关于此光的映象，然后通过中枢神经的传导与矫正，并在大脑皮层之中形成一关于此光的“表象”，此表象才是认识的真正来源。也即是说，当表象真正生起时，一切对象方才真正的为我们所掌握，从而形成了我们的知识。

　　表象直接决定了现量，决定了一切知识的直观来源。什么是现量呢？认识所生起的表象与之又有什么关系呢？我们先来看一下法称对现量的定义。法称说：“此中现量，谓离分别，复无错乱，辨察识中，所现影像，其像适于安立名言，即此辨察，名为分别；复无翳目，急速旋转，乘舟以及諸界不调，所生错乱，如是之智，名为现量。”从法称的话语中我们可以看出：现量首先是离分别的，现量在终极意义上就是要形成一个关于存在的整体性认识，此此一点我们在后文将有详细论述，此不赘言。其次，现量是要无错乱的，但是，这种无错谬的原因何在呢？这正在于客观的世界本身并不会，而且可以说决不会产生错谬，认识上错误的产生，都是由于主观对客观错误的反映和对于事物错误的推理造成的。如此，我们将可以认识到一切错谬的产生，都是对对象的错误反映造成的。而真正地遵循了客观规律而对于对象之直观是不可能有错谬的。

　　讲“离分别，不错乱”都是在遮诠的层面上对现量的定义，但这种方法何以可能呢？。吾师 顺真有一颂言：

　　为诠一合相，唯遮一切相。

　　遮尽一切相，即诠一合相。[1]

　　当我们将一切不正确的东西排斥之后，剩下的就只有正确的了。那么，离开了分别(辩察)，排斥了错乱之后，我们的认识还剩下什么呢？剩下的就只有那个分别、辩察的对象，即“识中所现影象 ”了。而 “识中所现影象 ”不正是表象吗？

　　表象生起时，现量也就立即生起了，表象生起的当下，就是现量。然而因生起表象的认识能力是不同的，故表象的生起也就是不同的。这样，现量也就呈现出了一定的属性差异，故而法称将现量分为了四种：五根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量。

　　五根现量是以眼、耳、鼻、舌、身五官为认识能力，以色、声、香、味、触为对象而生起的表象。五根现量是我们其它表象得以生起的经验基础，若无五根现量表象的生起，其它一切表象都无从寻找到经验事实之依托。

　　而意现量，法称说：“谓五根缘境，自有根智无间而生，即以此智，境为助伴，作等无间缘，有意识生，此初生意，名为意根现量。”可见，此意现量者乃是以五根认识所生起的表象为对象，以我们主体内在之“智”为认识能力，是五根现量之“境”在我们的“智”中的无间生起，是五根现量在意现量中的刹那涌现。

　　什么又是自证现量呢？法称曰：“谓諸心心所，各自证分。”“各自证分”，依 张尚德 老师所言：“(自证分)就是能缘见分，你自己看到，也就是你自己见到见分。”[2]而“见分就是能缘”是“一种认识的能力。”[3]也即是我们生起现量时的“能生”的“智”。自证现量是真正意义上的“认识你自己”。现量必是无欺的，这个无欺首先的一点就在于不自欺，也只有不自欺方才可能彻底地贯彻无欺。而要作到“不自欺”就必然地需要对自己的认识能力(心)和这种认识能力的实现形式(心所)有相当的照见。这亦是进一步保证现量无谬性的一个必然需要，因为现量的无谬不仅需要表象的所生无谬，更需要能表象者亦是不谬的。自证现量保证了能生的不谬，它是认识能力对认识能力本身形成的表象构成的现量。所以，法称从直观无谬的层面出发，不仅确立认识对象的可能与不谬，而且确立了认识者的可能与不谬，这不能不说是法称知识论体系之一大特点与优点。

　　法称对于知识论体系之建构，根本上是为其目的论服务的，是为了论证佛法的真理性与成佛的可能性，这一点在现量上主要体现在瑜伽现量(定心现量)上。所以，瑜伽现量在现量中可谓是占据着核心性的地位。法称对瑜伽现量界定为：“谓修定者，修真实意，至究竟位，所起瑜祗智。”现对此界定解释如下：

　　第一， 修定者。依 李润生 先生之见解，这便是说：“以唯有修瑜伽行者

　　始能获致故。”[4]瑜伽现量之获得与前三现量之获得可说是不一样的，前三现量对大多数人而言都可说是与生俱来就有的，在个人身上也只是显现出了大小多少的量的不同而已，而瑜伽现量则是要我们修行之后才能生起的，是要转化掉我们身心对于诸法实相的种种遮蔽之后才能生起的，而且这种转化是要以正智为先导的。所以，此处虽是讲的作为一种知识论建构要件的现量，但其内容实已超出了单一的知识论的范畴，而涉及到了实践修行之方法，不过这里毕竟讲的是知识(正智)的建构，所以法称即未将此展开，而是又回到了其论旨上。作为能修之修定者其所修为何呢？所修者，真实义也。

　　第二，修真实义。如前所述，现量之无错谬，一方面来源于客体的无谬，另一方面却又是依托于主体反映客体时的无蔽与无错(即离分别，无错乱)但经验事实确告诉我们：除开真正的大彻大悟者，一切量的成就者之外，绝对的主体对客体的无蔽性的反映是绝对不可能实现的。我们总是有着一个对于存在的所知的执着(法执)与对于认识之能力的能知的执着(我执)没有被克服掉。它随时都遮蔽着我们的本心，遮蔽着诸法的实相。所以，修真实义者，乃是要打掉我们的执着对于我们本有的认识功能的遮蔽，是在搞自己，而非是在搞别的什么。存在在我们面前从来就没有假过，从来都是我们把它搞假了，从来都是我们欺骗了我们自己。万法本闲，唯人自闹！所以，当我们真正去除掉我们执着之心对于存在的遮蔽时，真理也就向我们裸露了。但是去蔽只是一个过程，这个过程归结为什么呢？归结为：

　　第三，至究竟位，所起瑜祗智。李润生言：“(修真实义)若臻于圆满，则进展便无。”[5]可见，修真实义之去蔽是有一个终结的。当我们理路上终极之刹那顿悟与实践修炼上逐步而彻底地断去了所有的对于我们心灵的遮蔽使一切存在与我们当下圆融统一时，修真实义的精进功夫也就自然退场了。(若非如此，则修真实义亦将嬗变为我们观照存在实相之障碍)此即无修可修，无证可证，即六祖惠能所悟“何期自性本来具足”！实在之物的所知于我们之心灵的能知当下就是一体的。所以一切的存在，自然地归入到了这一真正真实的现量之中，这时候便是：

　　天地与我一体，万物与我同根。

　　与天地精神相往来。

　　瑜伽智也就自然地生起来了，一切智的根本也都在其中了。

　　二 比量及其在知识确立过程中的作用

　　我们获取知识之种种途径无不是归结为现量与比量，并最终归于现量。这既是说比量也是要归入现量的。因为比量一般都是作为现量的对立面而出现的，所以咋一看来，演绎的方法似乎是排斥直观的，怎么会也归结为直观呢？

　　比量产生的前提表象与表象间的关系的确立(逻辑定理即依此而建立)，而表象与表象间的关系在认识论上讲实质上乃是客观外在事物间的关系被我们摄受形成的另一类表象。这种表象的形成或许是将五根表象动态地全面直观的结果，或许是作为纯表象之间关系的反映的表象。它的形成是“自有根智无间而生”的，故而一般而言，基于事物间关系而形成的演绎(比量)的认识能力应主要是第六意识的一种能力，它不是人类认识和建构知识能力的全部，也不是其中最重要的部分，不过在其中的作用确是不可缺少的。

　　有了以上的了解，我们再回过头来看：命题、三段论的形式，根本上讲是我们用语词对我们直观到的表象与表象间的关系的一种描摹，它正确与否只在于：

　　1 被描摹的是否是真现量(正确反映了外物否)

　　2 描摹过程正确与否。

　　这其中2是要以1为基础的，也即是说比量(演绎)是一种描摹的形式，而直观(现量)才是这种形式正确的根本标准。

　　一切知识的确立来源于直观，一切形式只是为描摹直观服务的。但是比量在知识的建构过程中绝非是一个可有可无的东西，它是绝对重要的。我们排斥的只是将这种形式绝对化的认识方法，以及一种不以直观为前提而准确确立起充分必要条件内涵的必然联系(即必然性的因果关系)，就开始用这一形式进行推理的方法，对于真正正确有效的推理是绝不排斥的。我们排斥的只是似比比量量，而真正的比量是绝不排斥的。知识的确立本来就是必然地要求真的，从这一点而言，一切假的比量当然是要被排斥的。可是真…

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