藏传因明与汉传因明之异同
作者：王森
在西藏，关于因明的翻译、讲授、传承，大体已如上述。藏族学者又各自依据自己的见解有所发挥、发展，著述之多，数以百计。我们今日还见不到这些藏人著述，不可能写出因明在西藏的学说发展史来。关于西藏因明学说史，只能等待藏族学者自己来写。在这里，我只想对汉传因明和藏传因明之间的异同，讲一些看法。
总起来讲，汉传纯宗陈那，以大小二论为依据，以能立能破为重点，以三支论式，宗、因、喻、三十三过为主要内容。至于现比二量，大小二论已经把它摆在次要地位，汉族学者，学习因明，多藉以阅读经论中辩难文字，对因明二量少有发挥。藏传因明则以传授法称著述及其后学注疏为主，以《量评释》、《量抉择》等为依据，认识论与论式并重。法称学说发生在陈那逝世几代人之后，其量论著述中所讨论的问题之繁富，已非汉传可比。这里我们先讲一下汉藏两传关于因明论式之异同。为明两传论式之所以不同，再用陈那法称现比二量某些学说各加说明。
一、汉传因明之特点
玄奘所传大小二论，其具体内容，当已另有介绍，今不复述。为与藏传因明作比较，略论其三支论式。所谓三支，谓宗、因、喻。喻含同喻、异喻。三支论式的根据是因三相。所谓遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性。宗言由有法与能别组成，遍是宗法性之宗，唯指宗中有法。因言与有法，如“声”与“所作”，是否满足第一相，可一望而知，如能“遍是宗法”，则因与宗中有法不相离性关系即已成立。同品定有、异品遍无二相非因言所能题示，乃由喻支表示，同异二喻，各分喻体喻依，同喻体“若是所作见彼无常”表“同品定有性”喻依“如瓶”示例而已。异喻体“若是其常，见非所作。”表“异品遍无性”。“如定”亦示例耳。合同异喻二喻体，即“若是所作见彼无常，若是其常见非所作”，即表“同品定有”“异品遍无”所谓因后二相。此后二相表示因与宗中能别(亦称所立法)之间之“不相离性”的关系。通过因与宗中有法之间的“不相离性”与因与宗中“能别”之间的不相离的关系，由这两个不相离性决定了宗中有法与宗中能别之间的不相离性的关系。此所以具三相因之所以定能成宗也。
因三相的来源，是九句因。九句因是把因于同品中或有、或无、或分有分无三种可能，与因在异品中或有、或无。或分有分无三种可能，用排列组合法组合成为九句，谓：1．同品有异品有；2. 同品有异品无；3. 同品有异品分有；4. 同品无异品有；5. 同品无异品无；6. 同品无异品分有；7. 同品分有异品有；8. 同品分有异品无；9. 同品分有异品分有。这九句因，从理论上穷尽了“因”与宗中“能别”即“所立法”之间的正确的和错误的各种关系，此外二者由同品、异品，或有或无来比定，不可能再另有任何关系。在这九种关系中，陈那以追求推理的逻辑必然性为目标，根据长期辩论实践的经验，从大量的例案中，对比正因与似因的特点，总结了四句话，即“于同有及二，在异无是因，翻此名相违，所余皆不定”。汉族学者又据此改写为“二八为正因，四六相违摄，所余皆不定，正似应当知”。很明显，陈那和汉族学者认为就因与所立法之间的关系而言，九句因是判断正因和似因的总依据。其中第二句、第八句是正因，这两个正因的共同点，是因在异品中全无。二者之间的差别则是，在第二句中，因在同品中全有；第八句中，因在同品中分有分无。所以，关于因三相的定义，初相“遍是宗法性”，是讲因和有法的关系，用了一个“遍”字(梵文原文是eva 不是 vyāpti)，指有法中一切皆有因。后二相所谓“同品定有性”，这是包括全有和分有两种，故用“定”有，不用“遍”有。“异品遍无性”，表示一切异品中皆无有因，这实际上是用语言对九句因里面第二句、第八句所代表的逻辑关系所作的说明。所以说因三相的来源是九句因。这里有一个应提醒读者注意的地方，由于九句因的每一句所表示的都只是“因”和“所立法”的一种关系，同、异品的有无在一句之内只构成一个整体，也就是二者共同形成一种逻辑关系，而不是可以任意把“同有”和“异无”分开来用。正如第四句和第六句中的“同无”、“异有”，也一定要共同来表示“因”与“所立法”之间的关系，才能成其为“相违似因” 。如能分开第四、第六两句，每一句都一定不能成其为相违因。因此，正因的后二相，所谓“同品定有，异品遍无”，这也就是二喻体，所谓“说因宗所随”和“宗无因不有”的实质，二者也只能合起来共同表示“因”与“所立法”之间的一个单一的关系，即“因”与“所立法”之间的“不相离性”的关系。不能把这两句话分开来用，让他们各自代表因宗之间独立的两种关系。这在陈那的《正理门论》中有过一番问答。或问：“为要具二譬喻言词，方成能立，为如其因，但随说一？”答：“若就正理，应具说二，由是具足显示所立不离其因。以具显示同品定有、异品遍无，能正对治“相违”“不定”。”下文又说：“为于所比，显“宗法性”，故说“因”言；为显于此“不相离性”，故说“喻”言；为显“所比”，故说“宗”言。于所比中，除此更无其余支分。”就是说：在能立论式之中，只能有宗因喻三支，此中“喻言”，指三支中之“喻”支，“喻”是一支，而含同异二喻，谓“说因宗所随，宗无因不有”，这正说明后二相实由一个喻支显示无用。《集量论·观喻及似喻品》也说：“故为确定对治相违不定，当说二“喻”只是“或随”说一，义准说二。下文又说：“为显(宗因)不相离性，故说喻言”。陈那九句因中原已规定同有异无方为正因，所以从《正理门论》到《集量论》一贯主张决定应说二喻，就是在具体情况下可以仅说一喻，也必须是一能显二。可是，窥基大疏讲喻体成宗时，把重点放在了“同品定有性”，也就是重在“说因宗所随”。而把“异品遍无性”也就是说“宗无因不有”的功用，说成只是止滥。这个说法虽然不是没有根据的(“异喻止滥”见理门论)，但是是有语病的。至少是它没有把“同品定有”、“异品遍无”视为一体，而说这二者合在一起共同表示“因”和“所立法”之间的不相离性的关系。时代比他稍晚的定宾律师(生卒年不详)开元年间作《因明正理门论疏》，却能指出同异二喻，言虽有二，功能唯一。故喻言虽有二，实唯一支。其言曰：“以其同异两喻义者，功能是同，显示宗因不相离故。故颂文中，释两喻文，但云“相应”。长行之中，但云“为显不相离性”。是故二喻，合为一言，以显两喻但为一支。加以宗因，但三支也。”(定宾不及亲见玄奘，此义或引自窥基以前诸师《理门》注释，或由自悟。)因此，正因，也就是说，具备三相的正因，决定能够成立它要成立的宗。这用现在的话来说，就是具备三相的因，对于成立它的宗，是由三相的作用，显示了逻辑的必然性。也可以说，三支比量的功能表示了逻辑的必然性。所以，一般说它是改革了五支论式的类比推理性质，完成了比量的成为演绎推理性质。有人说三支论式与三段论式功用相同。其实三支比量与三段论式并不全同，我们宁愿说三支比量较之三段论式，有他的更优越的地方，今且不论。由于陈那把印度逻辑第一次发展到演绎逻辑的性质，因此他在印度逻辑史上占据了一个特殊地位。印度学者把他称为印度中世逻辑之父。玄奘在印度努力学习因明，深深懂得这一点，这可以由他所立的“唯识比量”看得很清楚。他回国以后，翻译《入正理论》和《正理门论》这两部书，在为弟子辈讲说二书时，又加以他在印度所得师长口授之说，这就形成了汉传因明的主干。这一传承，对因明的总的看法，仍承袭《大乘庄严经论》、《瑜伽师地论》等唯识学派之根本典籍的说法，以在辩论中，不被辩败，能保证辩胜为目的，进而深入钻研能立、能破之规式。陈那所创以“九句因”、“因三相”为核心的因明论式，正是一个带有浓厚辩论味道的纯重形式的逻辑体系。在这一论式中，出现的“有法”、“法”、“因”等重要因明术语，也只是代表逻辑论式中的若干要素，他们的真正含义，只是他们在逻辑论式中彼此之间的逻辑关系，在实际应用中，用什么具体事物来作为“有法”或“法”或“因”、“喻”等，只要立者敌者双方有共同的认识，他们在因明论式中，对逻辑推理和结论之正确性并无影响，而且都必然要服从逻辑规则，而且结论总会是正确的。这是陈那因明之精义，也是汉传因明之特征。
二、藏传因明之特点
藏传因明以传授法称著作为主。法称时代较陈那约晚一百余年，其间印度各派因明学说多已有所发展，非复陈那时代之旧。法称继承陈那学说，由于时代不同，着重讨论的问题，自亦不同，不能不有所更张。不过这个问题比较复杂，这里只能简略讲两三点。
首先我们继上文先讲论式。法称在逻辑原理方面完全接受了陈那的因三相学说，而在逻辑和事实之间的关系方面有不同的看法。在论式方面，对三支比量也有所更改。法称以为，为他比量可以有两种论式，一是具同法喻式，二是具异法喻式，并且以为二式实质符同，仅是从言异路。但是这和陈那同异二喻体依共为一个喻支，已经不是一回事。法称在三相之外，又将三相正因分为三种：1．不可得比量因；2．自性比量因；3．果比量因。在实际应用时，上述用同喻式或用异喻式的两种论式，又须各自结合后二种因中之一种，如用同喻式自性因，或用同喻式果比量因；用异喻式自性比量因，或用异喻果比量因。至于不可得比量因唯用于遮破论式，与自性比量因与果比量因之用于成立宗义者异趣。藏族学者到十三四世纪，就把不可得因与另一破他论式所谓“应成论式”…
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