..续本文上一页合而为一，故不可得因，俟与“应成论式”合在一起讨论。在能立论式中，法称对他的“自性比量因”又分为三或四种，分别加以解说，其解说往往依据外物所具事理以论证是非。这和陈那纯用逻辑形式以论证是非，已不相同。然其主干仍沿用三相理论，特多从简约而变换其论式。这已经令人感到其实在论的气息。而其影响，在印度到十世纪末吉他利(阿底峡幼年师僧，受封为班底达)作《因真实论》，全文原以《入正理论》为蓝本，至于论式则采法称之说分为用同法喻式与用异法喻式二者，也提出因分“不可得比量因”，“自性比量因”，“果比量因”三类。在西藏则十二、十三世纪以来，一直沿用法称此说。法称学说的影响如此广远，自有其更深一层的根源。这里指的是他的外境实有论。下文我们略加介绍。
三、陈那法称“量果”说之对比
法称承认外境实有，对比陈那法称在现量品中讲所量、能量、量果的学说，最易了解。陈那关于所量、能量、量果的解释，在《集量论·现量品》中有三个颂和释文，讲所量、能量、量果的问题。这个问题讲到了佛家认识论的纲领。第一，是所认识的境，就是认识的对象是什么；第二，是能认识的慧，就是能知境之智，其正确无误者称为量或者能量；第三，能认识了知所认识，即智了知境，智又能自知。这种认识过程，这一自知，名为自证，即认识之结果，名为量果。这三点是古印度任何教派的认识论都要阐明的问题。至于所认识的，也就是所量是常存不变事物的实体呢？还是刹那生灭的事物的过程，或者只是内心习气所显现或虚妄分别所构拟的类似事物的假象，这是所量方面的问题。关于量这个字至少有两个含义：第一个是正确的认识，即法称所谓正智；第二个是知识的来由，也就是说由他才获得正确知识(这是由梵文文法引生的)。至于错误的知识或者不确定的知识，这都不属正智，不包含在量之中。这是有关于量的方面的解释。关于量果的问题，正理派有一个很简单的譬喻，他们说，人用斧子砍一棵树，人是发动者，也就是作者，在知识方面他就是知者；斧子是人所用的一种工具，或称作具，在知识方面也就是知的一种手段，相当于我们这里所说的量；用斧子砍的那棵树是“砍”这个动作的对象，在知识方面，也就是知识的对象，也称所量或境。人用斧子把树砍倒，这本是人用斧子砍树的目的，树倒是结果。在认识方面，则是自知自己的能知智了知所知境，是名自证，又名量果。陈那在他的主著《集量论·现量品》第十颂说：“似境相所量，能取相·自证，即能量及果。此三体无别。”这是一个唯识派人常常引用的一个颂。这个颂需要简略解释一下。陈那是主张唯识无境的人，他认为识外事物，都是遍计所执，本身不外虚妄分别，常人的识，即以虚妄分别为体性，所以识外事物，本来以识为自体，识中所现物象，自然本身是识，故又称为识之相分。本身是识而又呈现似为外境之相，故称为似境相，似境相自然非真境相。此识中之似境相为“所量”。能取相者，即识中之能了知似境相之知，似境相为所知或所取，此知为能知或能取，故又称为见分。即能了似境相之知，亦即“能量”。自证者，通称自证分，此“自”指知，此知能自知，各为自证，自证分能证知见分，而见分带有相分，自证分对能知之知所知能有明确的知，这个知就是量果。由于它本身也是知，而又能知知，为区别于只能了知似境相之知，故名为自证。此自证与似境相，能取相，皆各为识中一分，故称三分，“此三”即指三分。“体无别”谓皆以识为体，各为识之一分。功用形相虽有别异，而皆以识为体，三者并无差别。言体无别，显三者非各有自体。非如正理派人说人用斧砍树，人、斧、树三者，各有其自体。唯识家言“此三体无别”正是否定正理派等人识外有境之说。
自从陈那提出相分即所谓境或所量，见分即所谓智或能量，自证分即所谓量果，也就是说知的对象，能知对象之知和能够了知此能知知所知之自证分。法称讲现量、讲量果，也讲这三分，但是他生在正理派著名人物乌德由他长啰等人激烈批评陈那之后，已经不能再用陈那所用的唯识学说，来与六、七世纪以后兴盛起来的正理派等婆罗门各派争取信徒。所以，他就需要改变陈那的唯识说，他这个改变最基本的一点，是改用经部外境实有义。采用这一点也就舍弃了陈那的唯识学说，因而他的整个因明学说很多论点表现出和陈那的学说有所不同，并且讨论很多陈那未曾讨论过的问题。关于量果的讲法，正是两个人的学说形成鲜明对比的地方。
法称关于量果的学说比较复杂，用藏族学者常用的最简单的形式说，他认为外境是所量，外境有功能，此功能能将自己的形相赋予缘己之识中，此带外境形相之识即外境之能量，识的自证分，才能明确了知外境，故为量果。举例来说，青黄等色原为外境色相，实有外境(排除幻境等不实之物故加实有二字)皆有功能，此功能在此外境作眼识所缘缘时，能将自己形相赋予眼识之中，使眼识带有与外境青黄等色相似之青黄形相。识以知为性。识中带有此青黄影相，则识自能直接证知青黄等相，如果眼根无色盲、复视等病，则此证知即为现量，此知对青黄等色之为所量，亦称能量。识有自证，此自证能知了境之知，同时也就是能知带有境相之知。此时对境相之知当更为明确，也就是说，对外境有更明确的了知，所以眼识中自证分即为量果。这一粗浅说明，还有很多问题没有触及，不过从大体上看，可以了解法称与陈那二人关于所量、能量、量果的不同讲法，其所以不同，则由于法称采用了经部外境实有义。也正是由于这一点，二人在比量方面乃至现比量的对人生的用处，也都出现了差异。
四、法称采取经部外境实有义
法称自己说：“如果对外境进行观察，我想借用经部义为阶梯。”(见萨班《正理藏论》7叶上6引。)他这句话，表明他要暂时承认外境实有。藏人自古相传，经部义最重要的有两点：一是外境实有，二是识能自证。识能自证义，陈那法称均已沿用。外境实有义则为陈那所峻拒，而为法称所采用，这一点遂成为陈那量论与法称量论彼此不同之源由，也是汉传因明与藏传因明彼此相异之根柢。
采用经部外境实有义对于法称量论，影响深广。我们先从现量说起。
陈那现量定义说：“现量无分别。” 解释说：“谓若有智，于色等境，远离一切种类、名言、无异诸门分别，由不共缘，现现别转，故名现量。” (见《正理门论》现量段。)《集量论·现量品》亦云：“现量离分别。”释曰：“谓若有智无分别者，是为现量。”而法称现量定义则为：“此中现量，谓无分别，复无错乱。”其释“分别”则曰：“辨察智中，所现影像，其像适于安立名言，即此辨察，名为分别。”其释“错乱”则说：“复无翳目，急遽旋转，乘舟(速行)，及热病等，所生错乱。”在定义里加“无错乱”一条，则无错乱与“离分别”同为现量不可或阙的必要条件。我们再看看所谓错乱实际是指什么情况。翳目则见一切色为黄色，急遽旋转则见天旋地转，乘舟速行则见两岸树向后倾，热病则见各种怪像。凡此皆指能见方面有缺陷，因而不能得见外境实际形相。证之量的总定义所谓“量谓无欺智”，则有错乱智，必定不是现量正智。简言之，就是现量智之所见必须符合其所缘外境的实际情形。但要说明经部义中外境之实际，却是一件很复杂的事，这里暂不触及此问题，仅初步讲一下因明中所谓外境的情况。
经部是由于反对三世实有而从有部分出来的，他主张过去未来皆无，唯现在有。一切法分五位列八十四法，宗旨与有部七十五法用意相同。又主张一切法皆有功能，当其功能发生作用时，谓之现在时，唯于此时其法为真实有。例如眼(眼根)这一个法，过未无体，现在实有，所谓实有，是指眼根发识功能正在起用发识，此时谓之现在时，此时眼根方为实有。色法(五位之首的色法，大体上相当于今人所谓物)也是过未无体，现在实有，色之实有，也是当其功能起作用时，谓之实有。当色作为眼识所缘缘(四缘之一)时，其功能即起两种作用：一种作用是为眼识作所缘缘，引发眼识；另一种作用是在他所引发之眼识中，呈现自己的形象。现在时的“色”和现在时的“眼”相遇，各自的功能，同时起作用(应是似有作用，而非实有作用)就产生带有外境形象的眼识。这个形象，即是外境的功能所呈现的外色本身之形象，他原属外境，因而他和外境并非相异；同时这个形象又成为眼识内的一部分，因为他本身即在眼识之中，自然与识同体，即所谓眼识相分。眼识发生必有能知智与所知相，才能成其为识，没有所知相，单独的能知智，对一般人来说，事实上是不存在的。所以外境所呈现的形象，是构成眼识本身的一个必要部分。这样，由于这种形象(旧译为“相” )既是联接外境与内识的关键，也是人类认识必能符合外境的保证。
《摄大乘论》说：“又如经言，如是五根所行境界，意各能受，意为彼依。”这是佛家自古相承的共许之说。据此可知，眼识现量之后，无间必有意识现量，眼识现量识中似境相也无间转为意识现量智之所缘境。意识现量当其尚为现量时，自然亦应离分别、无错乱，则其所缘境相，即是眼识现量之似境形相，此意识形相虽非外境自身之所直接呈现，与由五识直缘外境有别，而五识所带似境形象直接授之于意识现量，意识现量虽间接受之于外境，而直接受之于五识中之外境形相，则其所呈现之外境形相应与五识现量中之外境形相，当无所不同。意现虽刹那即逝而意识中外境形相既已确立，留于忆念之中，自必成为此后意识进一步进行了别之基础。意之本性为审辨分别，对其先后所受，较其同异，论其总别，形成共相，安立名言(其间有一段更为复杂过程，非此文重点，暂从简略)。遂进入比量…
《藏传因明与汉传因明之异同(王森)》全文未完，请进入下页继续阅读…