..續本文上一頁合而爲一，故不可得因，俟與“應成論式”合在一起討論。在能立論式中，法稱對他的“自性比量因”又分爲叁或四種，分別加以解說，其解說往往依據外物所具事理以論證是非。這和陳那純用邏輯形式以論證是非，已不相同。然其主幹仍沿用叁相理論，特多從簡約而變換其論式。這已經令人感到其實在論的氣息。而其影響，在印度到十世紀末吉他利(阿底峽幼年師僧，受封爲班底達)作《因真實論》，全文原以《入正理論》爲藍本，至于論式則采法稱之說分爲用同法喻式與用異法喻式二者，也提出因分“不可得比量因”，“自性比量因”，“果比量因”叁類。在西藏則十二、十叁世紀以來，一直沿用法稱此說。法稱學說的影響如此廣遠，自有其更深一層的根源。這裏指的是他的外境實有論。下文我們略加介紹。
叁、陳那法稱“量果”說之對比
法稱承認外境實有，對比陳那法稱在現量品中講所量、能量、量果的學說，最易了解。陳那關于所量、能量、量果的解釋，在《集量論·現量品》中有叁個頌和釋文，講所量、能量、量果的問題。這個問題講到了佛家認識論的綱領。第一，是所認識的境，就是認識的對象是什麼；第二，是能認識的慧，就是能知境之智，其正確無誤者稱爲量或者能量；第叁，能認識了知所認識，即智了知境，智又能自知。這種認識過程，這一自知，名爲自證，即認識之結果，名爲量果。這叁點是古印度任何教派的認識論都要闡明的問題。至于所認識的，也就是所量是常存不變事物的實體呢？還是刹那生滅的事物的過程，或者只是內心習氣所顯現或虛妄分別所構擬的類似事物的假象，這是所量方面的問題。關于量這個字至少有兩個含義：第一個是正確的認識，即法稱所謂正智；第二個是知識的來由，也就是說由他才獲得正確知識(這是由梵文文法引生的)。至于錯誤的知識或者不確定的知識，這都不屬正智，不包含在量之中。這是有關于量的方面的解釋。關于量果的問題，正理派有一個很簡單的譬喻，他們說，人用斧子砍一棵樹，人是發動者，也就是作者，在知識方面他就是知者；斧子是人所用的一種工具，或稱作具，在知識方面也就是知的一種手段，相當于我們這裏所說的量；用斧子砍的那棵樹是“砍”這個動作的對象，在知識方面，也就是知識的對象，也稱所量或境。人用斧子把樹砍倒，這本是人用斧子砍樹的目的，樹倒是結果。在認識方面，則是自知自己的能知智了知所知境，是名自證，又名量果。陳那在他的主著《集量論·現量品》第十頌說：“似境相所量，能取相·自證，即能量及果。此叁體無別。”這是一個唯識派人常常引用的一個頌。這個頌需要簡略解釋一下。陳那是主張唯識無境的人，他認爲識外事物，都是遍計所執，本身不外虛妄分別，常人的識，即以虛妄分別爲體性，所以識外事物，本來以識爲自體，識中所現物象，自然本身是識，故又稱爲識之相分。本身是識而又呈現似爲外境之相，故稱爲似境相，似境相自然非真境相。此識中之似境相爲“所量”。能取相者，即識中之能了知似境相之知，似境相爲所知或所取，此知爲能知或能取，故又稱爲見分。即能了似境相之知，亦即“能量”。自證者，通稱自證分，此“自”指知，此知能自知，各爲自證，自證分能證知見分，而見分帶有相分，自證分對能知之知所知能有明確的知，這個知就是量果。由于它本身也是知，而又能知知，爲區別于只能了知似境相之知，故名爲自證。此自證與似境相，能取相，皆各爲識中一分，故稱叁分，“此叁”即指叁分。“體無別”謂皆以識爲體，各爲識之一分。功用形相雖有別異，而皆以識爲體，叁者並無差別。言體無別，顯叁者非各有自體。非如正理派人說人用斧砍樹，人、斧、樹叁者，各有其自體。唯識家言“此叁體無別”正是否定正理派等人識外有境之說。
自從陳那提出相分即所謂境或所量，見分即所謂智或能量，自證分即所謂量果，也就是說知的對象，能知對象之知和能夠了知此能知知所知之自證分。法稱講現量、講量果，也講這叁分，但是他生在正理派著名人物烏德由他長啰等人激烈批評陳那之後，已經不能再用陳那所用的唯識學說，來與六、七世紀以後興盛起來的正理派等婆羅門各派爭取信徒。所以，他就需要改變陳那的唯識說，他這個改變最基本的一點，是改用經部外境實有義。采用這一點也就舍棄了陳那的唯識學說，因而他的整個因明學說很多論點表現出和陳那的學說有所不同，並且討論很多陳那未曾討論過的問題。關于量果的講法，正是兩個人的學說形成鮮明對比的地方。
法稱關于量果的學說比較複雜，用藏族學者常用的最簡單的形式說，他認爲外境是所量，外境有功能，此功能能將自己的形相賦予緣己之識中，此帶外境形相之識即外境之能量，識的自證分，才能明確了知外境，故爲量果。舉例來說，青黃等色原爲外境色相，實有外境(排除幻境等不實之物故加實有二字)皆有功能，此功能在此外境作眼識所緣緣時，能將自己形相賦予眼識之中，使眼識帶有與外境青黃等色相似之青黃形相。識以知爲性。識中帶有此青黃影相，則識自能直接證知青黃等相，如果眼根無色盲、複視等病，則此證知即爲現量，此知對青黃等色之爲所量，亦稱能量。識有自證，此自證能知了境之知，同時也就是能知帶有境相之知。此時對境相之知當更爲明確，也就是說，對外境有更明確的了知，所以眼識中自證分即爲量果。這一粗淺說明，還有很多問題沒有觸及，不過從大體上看，可以了解法稱與陳那二人關于所量、能量、量果的不同講法，其所以不同，則由于法稱采用了經部外境實有義。也正是由于這一點，二人在比量方面乃至現比量的對人生的用處，也都出現了差異。
四、法稱采取經部外境實有義
法稱自己說：“如果對外境進行觀察，我想借用經部義爲階梯。”(見薩班《正理藏論》7葉上6引。)他這句話，表明他要暫時承認外境實有。藏人自古相傳，經部義最重要的有兩點：一是外境實有，二是識能自證。識能自證義，陳那法稱均已沿用。外境實有義則爲陳那所峻拒，而爲法稱所采用，這一點遂成爲陳那量論與法稱量論彼此不同之源由，也是漢傳因明與藏傳因明彼此相異之根柢。
采用經部外境實有義對于法稱量論，影響深廣。我們先從現量說起。
陳那現量定義說：“現量無分別。” 解釋說：“謂若有智，于色等境，遠離一切種類、名言、無異諸門分別，由不共緣，現現別轉，故名現量。” (見《正理門論》現量段。)《集量論·現量品》亦雲：“現量離分別。”釋曰：“謂若有智無分別者，是爲現量。”而法稱現量定義則爲：“此中現量，謂無分別，複無錯亂。”其釋“分別”則曰：“辨察智中，所現影像，其像適于安立名言，即此辨察，名爲分別。”其釋“錯亂”則說：“複無翳目，急遽旋轉，乘舟(速行)，及熱病等，所生錯亂。”在定義裏加“無錯亂”一條，則無錯亂與“離分別”同爲現量不可或阙的必要條件。我們再看看所謂錯亂實際是指什麼情況。翳目則見一切色爲黃色，急遽旋轉則見天旋地轉，乘舟速行則見兩岸樹向後傾，熱病則見各種怪像。凡此皆指能見方面有缺陷，因而不能得見外境實際形相。證之量的總定義所謂“量謂無欺智”，則有錯亂智，必定不是現量正智。簡言之，就是現量智之所見必須符合其所緣外境的實際情形。但要說明經部義中外境之實際，卻是一件很複雜的事，這裏暫不觸及此問題，僅初步講一下因明中所謂外境的情況。
經部是由于反對叁世實有而從有部分出來的，他主張過去未來皆無，唯現在有。一切法分五位列八十四法，宗旨與有部七十五法用意相同。又主張一切法皆有功能，當其功能發生作用時，謂之現在時，唯于此時其法爲真實有。例如眼(眼根)這一個法，過未無體，現在實有，所謂實有，是指眼根發識功能正在起用發識，此時謂之現在時，此時眼根方爲實有。色法(五位之首的色法，大體上相當于今人所謂物)也是過未無體，現在實有，色之實有，也是當其功能起作用時，謂之實有。當色作爲眼識所緣緣(四緣之一)時，其功能即起兩種作用：一種作用是爲眼識作所緣緣，引發眼識；另一種作用是在他所引發之眼識中，呈現自己的形象。現在時的“色”和現在時的“眼”相遇，各自的功能，同時起作用(應是似有作用，而非實有作用)就産生帶有外境形象的眼識。這個形象，即是外境的功能所呈現的外色本身之形象，他原屬外境，因而他和外境並非相異；同時這個形象又成爲眼識內的一部分，因爲他本身即在眼識之中，自然與識同體，即所謂眼識相分。眼識發生必有能知智與所知相，才能成其爲識，沒有所知相，單獨的能知智，對一般人來說，事實上是不存在的。所以外境所呈現的形象，是構成眼識本身的一個必要部分。這樣，由于這種形象(舊譯爲“相” )既是聯接外境與內識的關鍵，也是人類認識必能符合外境的保證。
《攝大乘論》說：“又如經言，如是五根所行境界，意各能受，意爲彼依。”這是佛家自古相承的共許之說。據此可知，眼識現量之後，無間必有意識現量，眼識現量識中似境相也無間轉爲意識現量智之所緣境。意識現量當其尚爲現量時，自然亦應離分別、無錯亂，則其所緣境相，即是眼識現量之似境形相，此意識形相雖非外境自身之所直接呈現，與由五識直緣外境有別，而五識所帶似境形象直接授之于意識現量，意識現量雖間接受之于外境，而直接受之于五識中之外境形相，則其所呈現之外境形相應與五識現量中之外境形相，當無所不同。意現雖刹那即逝而意識中外境形相既已確立，留于憶念之中，自必成爲此後意識進一步進行了別之基礎。意之本性爲審辨分別，對其先後所受，較其同異，論其總別，形成共相，安立名言(其間有一段更爲複雜過程，非此文重點，暫從簡略)。遂進入比量…
《藏傳因明與漢傳因明之異同(王森)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…