我的因明學研究
作者：黃志強
一、佛教邏輯是與論辯、學術探究相輔相生、相互促進的。
從論辯中引生邏輯，邏輯又反過來指導、規範論辯，這是世界叁大邏輯起源的共同點，邏輯思想的成長都經曆一個論辯術探討和學術研究的階段。與古代中國、希臘相比，印度邏輯與論辯聯系得更爲緊密，更具有社會性，而且更爲規範和科學。參與者或爲本派基本理論原則而辯，或爲求真和真知而辯，或爲某一觀點而辯。由于論辯的勝負關系到辯者的榮辱生死，因而他們都在竭力探究一套克敵製勝的論辯方法和技藝，一門以論辯爲主題的論究學也就隨之産生了，並得到了充分的研究和發展，如對論辯的體製、原則、論辯會的組織、要求、勝負的裁定及參與者的資格條件等都有非常明確的規定，如此確立了公允合理的論辯精神，催發了佛家邏輯並一直伴隨其成長。
學術空氣活躍是因明學産生和發展的另一重要條件。公元前六至四世紀是古代印度的列國時代，學派林立，思想界空前活躍，正是古印度“百家爭鳴”時期。當時比較有影響的有六大派，即數論派、瑜伽派、聲論派、吠檀多派、勝論派和正理派，佛家稱之爲“外道六派”。各派各家間展開激烈的論戰，並在論诤中形成了最初的邏輯思想。其中以勝論派和正理派的貢獻最大，古正理派的邏輯思想可以看作佛家因明的直接淵源，五支論式、量論和謬誤論等思想爲佛家所繼承，並進一步發展爲佛教邏輯。
二、因明學發展的各個曆史階段各有其特點和貢獻，這是一個批判、繼承、改造、發展的不斷更新的進程，是一個理論繼隨與理論創新相統一的過程。
印度因明以陳那爲分界線，陳那之前是古因明，以類比推理和五支論式爲特征；從陳那開始則上升爲演繹推理和具有邏輯必然性的叁支論式，基本完成了從古因明到新因明的邏輯飛躍，而法稱和寶積靜等人則做了進一步完善的工作。這時期的特點及貢獻主要在于：(1)邏輯學與認知理論融爲一體，並在其發展過程中始終都未能分離開來；(2)從簡單的類比進展到嚴格的演繹，從“外遍滿”上升到“內遍滿”，從五支論式進展到叁支論式，使因明論式臻于定型和完善；(3)內涵性邏輯轉化爲外延性邏輯，因叁相理論可以轉換成詞項間的包含或非包含關系，新因明對論式結構所作了的明確規定可以轉換成符號表達式；(4)因明能夠處理主詞不存在的命題，打破了傳統形式邏輯的局限；(5)其研究的側重點和教理背景有所變化，古因明主要依據小乘和瑜伽學派而闡述論辯學，陳那因明依據大乘有相唯識學而著重闡述邏輯義理，法稱因明根據瑜伽經部派而側重于量論研究，並向佛理化方向發展。
漢傳因明有把知識論與邏輯學區分開來的傾向，注重于邏輯思想的闡發，並作了大量的疏解發揮，其主要特點及貢獻在于：(1)在天主《入論》的基礎上刪略論辯學方面的內容，確立了以立破爲要旨的“八門二悟”體系；(2)超越形式邏輯把“因”僅作爲論據和推理前提的狹窄範圍，進入到廣義的語言邏輯領域，構建了以六因說爲中心的語言邏輯，從“立敵對揚”的角度對論辯雙方的語言交際過程作了細致剖析，在世界邏輯史上是沒有先例的；(3)對同品和異品須“除宗有法”問題有了明確的規定；(4)運用更爲嚴密的數理分析方法，以組合論的乘法規則系統分析似能立的諸多過失；(5)在闡釋宗因寬狹問題上體現著因明外延原則的進展；(6)對論題宗主詞與賓詞“互相差別”問題的具體分析，表達了辯證邏輯的思想因素，也體現了漢傳因明的創造性發展。
藏傳因明幾乎對陳那和法稱的所有著作都有注疏，完整地保存了大量的因明經典，對佛教邏輯的研習和著述從未中斷。與漢傳因明相比，其特點和貢獻主要表現爲：(1)主要師承法稱學說，研究重點在量論，並具有修道次第的意義；(2)在教理上以中觀應成派爲主導，吸取了唯識、經部之精華，構成一個極爲精致的自緣覺知的知識論體系；(3)倚重與闡發應成論式，豐富和發展因明邏輯論式；(4)在長期的論辯和研究中，形成了頗具特色的研習方法和學製；(5)對邏輯義理的闡發獨創新路，以“攝類”範疇爲基本框架構築邏輯體系，在名言論、命題論、論式和過失論上都有新的突破。
綜而論之，佛教邏輯在不同的發展階段各有其不同的研究特點或傾向性，但從總體上因明思想仍有一些共同的特征。這些特征可以概括爲叁個方面：(1)因明來源于論辯，取材于論辯，並服務于論辯，因此在其專業術語的運用、比量的側重點、論點的闡述、因明論式的根本性質及過失論的研究方面突出地顯現出論辯性特點；(2)相對于研究純推論的理論邏輯而言，佛教邏輯在其現量研究、哲學認識論、學科論證工具和宗教目的論等問題上表現出明顯的應用性；(3)相對于西方系統化的形式邏輯而言，佛教邏輯在其內涵化傾向、所包含的心理因素、推論的邏輯性質以及邏輯基本規律的認識上體現出初級性。
叁、佛教邏輯具有世界性的意義，與其他邏輯系統有許多共同之處，這是進行比較研究的客觀基礎；同時因明有其自己鮮明的特點，具有重要的曆史地位和現代價值。
李約瑟博士曾把佛教邏輯與古希臘邏輯相提並論。舍爾巴茨基在比較佛教邏輯與西方邏輯之後認爲，二者在以下幾個方面具有相通之處：關于否定的涵義與分類、知識的兩個來源、邏輯體系的內容和構造、因的多重性學說和無限性學說等。這充分說明“邏輯之名，起于歐洲，而邏輯之理，存乎天壤。”邏輯是全人類的共同財富，印度因明、中國墨辯、西歐邏輯叁者互不相謀，而它們的思維形式(概念、命題、推理、論證)以及這些形式發生作用的規律，基本上是一樣的。舍爾巴茨基還指出，希臘邏輯與佛教邏輯之間的主要差別在于：佛家比量式與希臘演繹式在結構、功能和著重點上是不同的；希臘邏輯中演繹推理和歸納推理是相互獨立的兩個推理形式，而佛家的演繹與歸納是結合在一起的；希臘邏輯中因果性和分析性的聯系規律、充足理由律以及分析與綜合的結合問題不在叁段論之中討論，佛教邏輯卻把這些規律等作爲推理論證式的根本性原則；西方邏輯缺乏甚至放棄對謬誤論的研究，而佛教邏輯始終把過失論作爲其重要的內容來加以探討。此外，在概念構詞法、命題結構的深入分析、爲自比量與爲他比量的分類、比量中命題的簡別法、過類的全分一分和有體無體的討論等，都是因明所特有的。因此，“因明可以補邏輯或名學所未逮”，是值得我們研究的。
四、因叁相既不是論式規則也不是推理，而是新因明的邏輯公理，並且是叁支因明的基石，因叁相不可缺一。
一般來說，作爲邏輯規則，它們必須是構成某種邏輯形式的充分必要條件。而從因明的過失論來看，因叁相並不具有這樣的性質，因爲所有宗九過和因過裏的四不成等都是因叁相所沒有涉及到的，因此因叁相對叁支論式來說不是充分的，也並非是必要的。再從邏輯公理與邏輯規則在根本性質、地位和作用、概括性和穩定性的比較中，可以很清楚地看出，因叁相體現著邏輯公理的性質和特點，而沒有表征邏輯規則的性質和特征，因爲因叁相反映的是客觀事物類(即宗法、因法、有法、同品、異品)之間的包含關系，表現爲具有客觀真理的描述性命題，而且它們處于新因明體系的核心，是建構其它因明理論和規則、形式、方法的邏輯前提與基礎，決定著邏輯系統的根本性質，因而它們一直作爲新因明的基本原理而存在著。可見，學術界將因叁相當作邏輯規則是不合理的。同樣，以往的研究者將因叁相視爲推理也是錯誤的，因爲因叁相是不證自明的被當作基本原理接受的客觀真理，而推理則是人們由已知到未知的主觀思維形式；再從他們對因叁相的符示、比附叁支式和推出的結論來看，也是與因叁相的永真性質不相容的。
新因明體系的基石是九句因還是因叁相是另一個爭論的問題。我們認爲，新因明的衆多理論實際上是在因叁相的基礎上建立起來的，比如，叁支論式以因叁相爲核心內容和基本框架，沒有因叁相也就不會有叁支論式；九句因中哪句爲正因哪句爲似因，似因中的分出相違與不定等都只能根據它們與因叁相的關系來判定，完全符合的是正因，不符合的是似因，與因叁相相矛盾的是相違因，不能做出決定的是不定因；“說因宗所隨，宗無因不有”的新因明規律其實是因的第一相“因法遍是宗法性”的衍推，並以此來顯示因的後二相；佛教邏輯的定義理論是與因叁相爲根本原則的，我們所下的每一定義都必須遵循“同品定有性，異品遍無性”的原則，否則就是不正確的；因明比量論更是以因叁相爲根基而建立起來並進行推導的，這在陳那等大師的論述中就已經很明確了。另外，因叁相的不可缺一也不能歸咎于因明的特殊風格或者對敵者的心理狀況不同，因爲同品與異品並不是一對矛盾概念，從而不能由第叁相推出第二相，況且這二相的性質、作用在因明體系中是不同的、不能互相取代的。
五、因叁相的具體涵義可以完整地表述爲：因法普遍具有宗法性，同品必定具有因法性，異品遍無因法性。
在因叁相乃至整個新因明體系中，第一相是最爲關鍵的，它是其余兩相根基的正因相，第二相和第叁相則是助因相。以往的研究者通常把第一相解釋爲：凡有法都具有因法性，其最常見的例示是“聲具有所作性”。這是一個人人都能直接感知的經驗事實，如果以這樣的經驗命題作爲第一相，那無異于將佛教邏輯當成了經驗性的學科，這是有悖于人們的普通常識的。因爲邏輯學與數學一樣，是最講究理性思維的，邏輯最基本的特征就是間接性、抽象性和概括性，它本質上屬于理性科學，而不是經驗學科。而且，這樣的解釋也是與第二、叁相的意旨大異其趣的，第二、叁相本身都必須借助理性思維才能理解和把握，因此第一相不能…
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