..續本文上一頁理解爲經驗性的知識。事實上，他們對第一相的解釋或者與人們的普通常識相悖，或者違反“在前提中不周延的項在結論中也不得周延”的換位法規則，因而是錯誤的。根據陳那的論述和因明概念之間實際上的包含關系，第一相的正確涵義應當是：因法普遍具有宗法即宗支謂項的性質。
在第二相裏，研究者通常把“同品”當作宗法；由于不是所有的宗法都具有因法的性質，因而他們不得不將“定有”理解成“部分一定有”，于是第二相被解釋爲“某些同品定有因法性”。然而，在因明原籍裏，同品一直是被當作表述具體事物的概念來看待的，陳那等大師都把同品視爲如瓶這樣一類表達具體事物的概念，絕沒有將其看作表示一般性質的屬概念宗法！研究者將“定有”理解爲“部分一定有”也是違反邏輯規則的，在梵文和藏文中也找不到這樣的解釋。這裏還牽涉到對九句因的看法，以往的研究者總是將互相矛盾的第二、八句因同時當成正因，這是很不合理的。同品應當是具有因法性的同品，那麼第二相的涵義應是：同品必定具有因法性。
在第叁相中，問題主要在于對“異品”一詞的解釋，以往的研究者總是把它當作宗法或其否定，認爲第叁相與第二相都是研究因法與宗法的關系的。實際上，在因明典籍裏，異品和同品一樣都是表達具體事物的概念，如虛空這樣一類概念，它們與表達一般屬性的概念宗法如無常性、常住性等有著本質的區別，兩者是絕不可等同看待的。因此，第叁相的准確涵義應當是：凡異品都不具有因法性。
我們發現，學術界對因叁相的解釋中遺漏了外延最大的屬性概念宗法，從而無法展示有法、因法、同品、異品與宗法之間的包含關系，他們試圖通過混淆同品、異品與宗法來予以補足，但這種做法是不明智的，也是徒勞的。以這樣的“因叁相”既建構不了叁支論式，也無法闡釋與其他因明理論的關系，難以揭示古因明進展到新因明的奧秘所在，無以闡明佛教邏輯的曆史地位和價值，從而因叁相變成了可有可無的舊說的堆砌，其原本具有的獨創性、革新性及由此建構論式的科學性也就蕩然無存。而按我們的理解，則能圓滿地說明這些問題，能夠理順各種關系，也更符合陳那創立因叁相的原意。
六、以藏傳因明的名言論爲契機和線索，闡明佛教邏輯雖然與其它邏輯起源由諸多共同之處，但也有其獨具特色的部分，而這些部分恰恰是因明之所以生存發展至今仍富蓬勃生命力和在實際運用中極具實用價值的關鍵所在。
一般來說，名言是指稱某類思維對象的本質屬性及其分子的思維形式。藏傳因明討論了名言的意義與所指的區別，即“能诠”與“所诠”的區分，這比弗雷格要早幾個世紀；他們還分析了名言的本質，並進行了適當的分類。因明用“性相”與“所表”來表示名言的內涵與外延，非常清楚地敘述了這兩個邏輯特征之間的反變關系。可見，這裏除了與形式邏輯共同論述概念的性質和特征之外，而對名言的指稱所作的細致劃分，在邏輯史上是極爲鮮見的，而且用自然語言的形式敘述了現代邏輯的一些內容。
在名言的種類上，藏傳因明從不同的角度進行了多種分類。從指稱事物性質上分爲真名與假名；從反映事物的數量上分爲總名、別名與總義名，分別相當于形式邏輯的屬概念、種概念與虛概念；從是否反映事物的集合體上分爲總類名與總聚名，相當于非集合概念與集合概念的劃分；從是否指稱某一事物分爲立名與遮名，相當于正概念與負概念的區分；從是否指稱事物自身分爲質名與體名，相當于實體概念與屬性概念的區分；從是否指稱事物整體分爲立入名和排入名；此外，還有一名與異名、隱名與現名的區分。關于名言外延之間的關系，藏傳因明用所遍關系、相屬關系、別異關系、相違關系來分別表述形式邏輯中的全同關系、包含關系、交叉關系和全異關系，分析的內容和深度是一樣的。不過，對名言種類的分析顯然要比形式邏輯細致周密得多。
在定義方面，藏傳因明認爲定義由性相、所表和相依叁個部分組成，並對性相、所表的性質和範圍作了相當詳細的規定，似乎可以視同規則看待。如果我們下定義時違反這些規定或規則就會成爲過失定義，如性相不遍之過、性相逾遍之過、不存在于相依之過等等。下定義還必須遵循“新生非虛诳認識”、“離分別複無錯亂”的原則，在此前提下，因明從性質、發生、關系、功用、列舉、語詞等各個方面對名言下了定義，這與形式邏輯中的表述並不遑讓。在劃分方面，因明每提出一個新的重要名言，首先是對它進行嚴格的定義，然後便是對它進行周詳的劃分，而且有關劃分的細密深入的程度確實是無以倫比的。一個有力的證據就是，因明在過失論中區分出數千種過失，其數量之多，範圍之廣泛，分類之細致，是任何其他邏輯系統所遠遠不及的。
可見，佛教邏輯對名言的論述不僅包含了今天形式邏輯中相應的內容，而且較之更爲細密，理解也更爲深刻和科學，其諸多的精辟獨到之處也是其他邏輯系統所不可比擬的。尤其是藏傳因明能夠有意識地、相對集中地和全面地闡述其名言論，而且獨立地達到了如此高度的成就，就其時代來說是相當卓著和驚人的。
七、佛教邏輯討論了所有的命題形式，也涉及到相應的推理，它對命題的形式結構作了獨到的論述，有的還進入到現代邏輯的研究領域。
佛教邏輯對直言命題的分析是最具特色的和內容豐富的部分。因明家探討了各種命題的本質及分類，在命題的主詞與賓詞上，因明從體叁名(即自性、有法、所別)和義叁名(即差別、法、能別)等叁個不同的層次進行分析，並製定了叁條有效建構直言命題的規則，即“以後法解前，不以前解後”、“徑挺自體，無別軌解”、“互相差別，前後各定”，違反這些規則就會出現諸如“相違”、“不定”的錯誤。在表诠遮诠與一分全分的問題上，本課題糾正研究者的錯誤看法，認爲表诠遮诠表達的是正詞項與負詞項，而不是表達肯定命題與否定命題；一分全分的涵義要根據具體情形而定，有時表示對命題中詞項的看法，有時表示對某個或某些命題的看法，有時表示的是命題的量項，而不是單指命題的全稱與特稱而言的；另外討論了因明的“遮诠”構詞法。關于有體無體的認識，文章總結了陳大齊先生的看法，認爲“共許”的涵義最爲重要，並以此作爲衡量標准去分析命題的有體與無體；同時探討了有體無體、有義無義、表诠遮诠之間的關系。藏傳因明所講的四遍、八遍與十六遍也是比較特殊的部分，它包含著命題之間的轉換、換質換位推理問題，無疑也包含有謂詞邏輯的內容。
因明也分析了複合命題的各種形式，有的看法是頗有價值的。在聯言命題上，集中討論了五種不同的命題類型，即：由若幹意義相關而主詞和賓詞不同的簡單命題組合而成的聯言命題、由主詞不同賓詞相同的若幹命題組合而成的聯言命題、由主詞相同賓詞不同的若幹命題組合而成的聯言命題、爲了論證某個論題宗而由若幹不同的命題(因支)組合成的聯言命題、由若幹不同主詞和不同賓詞的命題聯結而成的聯言命題等，這些分析似乎比形式邏輯更爲全面。九句因也是運用聯言命題的形式組成的。在選言命題上，印度因明一開始就使用了大量的選言命題，漢傳因明自覺地運用選言命題來闡述自己的理論，而藏傳因明則能根據選言命題的邏輯性質進行推理論證了。在假言命題上，佛教邏輯討論了充分條件假言命題、必要條件假言命題和充要條件假言命題，並能依據假言命題的邏輯性質進行推理論證，還分析了其中的形式結構。藏傳因明對負命題及其推理進行了較充分的論述，提出了德摩根的雙重否定律，對負命題及其等值命題的分析預示著已進入現代邏輯的研究領域。他們還提出和分析了時態命題，並對時態命題的性質和類型作了較爲充分的論述。
八、因明非常重視對比量(推理)的論述，各個時期都探討了比量的具體形式，這種探索的過程是不斷發展和更新的，其中蘊涵著許多有價值的成分。
首先，因明論述了産生比量的基礎，認爲“離分別”、“不迷亂”和“現現別轉各自緣相”的真現量是比量形成的基本前提，遍充理論是比量得以有效進行的重要根基，因叁相則是比量成立的根本條件。這一思想是與恩格斯有關思維規律的觀點一致的。其次，因明分析了比量形成的過程，這有兩大步驟：一是借助名言種類差別等實現現量向比量的轉化；二是合審觀察智和憶因念遠近二因而生起決定智，從而建構比量的形式。再次，因明討論了比量的各種形式，彌勒從類比推理和因果關系的角度，把比量分成五種：相比量、體比量、業比量、法比量和因果比量；陳那敘述了演繹推理、歸納推理和類比推理，認爲比量應以因叁相作爲根基，這叁種推理形式是結合在一起的；法稱則把比量分爲不可得比量、自性比量和果比量，擴充了陳那的比量論；藏傳因明家以現覺、因叁相爲基礎考察了比量形式，把比量分成叁種：物力比量、世許比量和信仰比量，與其偏重于論辯相一致。最後，因明討論了爲自比量(推理)與爲他比量(論證)之間的關系，從聯系方面看，爲自比量是爲他比量的前提與基礎，爲他比量是爲自比量的結果和目的；從差別方面看，二者在內涵和實質、思維進程和功能目的、外在特征上是很不相同的，因此必須區別開來，不能混淆。
因此，佛教邏輯對推理的諸多論述及推理與論證之間關系的理解是非常深刻的，甚至是精辟獨到的，在邏輯史上應當有其特殊的地位，而且在今天仍有其重大的借鑒意義。不過，這些論述不太集中，術語的出現也缺乏順序性，前後說法不太統一，也滲入許多無法索解的命題與方法，增加了內容的駁雜性。
九、因明論式是佛家進行論辯的一種有效的論證形式，它是先歸納和類比後演繹的有機結合體，其喻依和喻體都是不可缺減的，有關論式的規則及過失論在邏輯史上是非…
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