..續本文上一頁常獨特的，也是有重大的借鑒價值和實踐意義的。
學術界通常認爲，叁支論式屬于一種推理。然而，從新因明大師的有關論述上看，以及論式活動過程中主體構成(立者、敵者、證義者)、有關未了義的原因和出處等等的詳細說明，都一一表明了叁支論式並不是以單個人的推理形式所能夠表現的，而只有運用論證形式才能給予恰如其分的體現和說明。從思維進程、邏輯結構、邏輯功能、邏輯規範及謬誤、思維創新性等角度來看，叁支論式無疑體現著邏輯論證的根本性質及其基本特征，而與推理有著本質上的區別，以往的因明研究者將叁支論式視爲推理顯然是錯誤的。另外，學術界將喻依和喻體省去也是不妥當的，因爲它們是言叁支聯接因叁相的主體部分和保證新因明邏輯系統嚴密一致的根本依據，也是論式中不可缺減的重要組成部分以及論式證宗的基本環節和必要手段，因此，論式中的任何一個部分都是不能缺減的。
以往的研究者將因叁相作爲論式規則是不合理的。我們在陳那和天主有關論述的基礎上概括出七條論式規則，並對諸多過失進行了適當的分類。1．兩宗依必須具足且立敵共許。違此規則會出現宗依缺減和“叁不極成”等過失。2．立宗必須違他順自，體義和順。違此規則會犯相符極成和“五相違”等過失。3．因法必須立敵共許，並且與宗法和因叁相相符。違此規則會産生“四相違”和“五不定”等過失。4．立因必須立敵共許，清楚確實。違此規則會導致“叁不成”的過失。5．同喻體必須因宗所隨，喻依應合因于宗。違此規則會引生“無合”、“倒合”和“叁不成”等過失。6．異喻體必須宗無因不有，異喻依應當離宗無因。此規則是防止“不離”、“倒離”和“叁不遣”等過失。7．因喻具正必使宗義圓成。此規則是爲了避免“無能”的過失。與形式邏輯相比，這些論式規則更爲具體細致和嚴格，其諸多過失是最爲豐富的和無以倫比的，在人們宣傳真理、駁斥謬誤的時候有著極強的針對性和實用性，因此，至今仍有其重大的借鑒價值。
應成論式是藏傳因明主要采用的論辯工具和手段，它是指立者所立之宗被敵者所反對，但因與實遍爲敵者承認或由量識成立，並且由這些因和實遍得到立者所立之宗，從而迫使敵者放棄原來的觀點、接受立者主張的一種反駁性論證方式。在論辯主體上，參與應成論式的人員一般有立者、敵者和證者(或裁判者)叁類，其中每一類又各分爲真、似兩種。應成論式具有以下特點：(1)有法與因法所組成的單稱命題，它作爲論式論證的一個理由，是立者和敵者所共同認可的，或者是由量識(現量或比量)所證實的；(2)因法和宗法所組成的全稱命題，是論式論證的另一個更爲重要的理由，也是立者和敵者所共許極成的；(3)有法與宗法所組成的單稱命題，是立者所立而敵者不許的論題，是立敵雙方爭論的焦點；(4)在“因”和“實遍”成立的前提下，合乎邏輯地導出立者論宗，從而迫使敵者放棄原來的主張，承認或接受立者所立之宗。由此可知，應成論式與連因論式是有區別的。駁斥與應成是既有聯系又有區別的兩個概念，從本質上講，應成是駁斥的手段，駁斥是應成的目的。應成論式也有真似之別，真應成論式是由立者本身所持、不能被對方駁回的規範和正確的應成語；似應成論式則是能被對方駁回的應成語，它形似應成實則不是應成，是一種虛假或錯誤的應成論式。一個真應成論式必須具備規範和正確這兩個條件。藏傳因明還對真、似應成論式作了較爲詳盡的分類。
十、佛教邏輯對語言的語境、語形、語義、語用等問題進行了分析和論述，並深入研究了語言的本性、規則、規律等理論問題，從而構築了一套獨特的語言邏輯系統。
因明是在社會上盛行論辯的風尚中産生的，因此十分注重從言說的角度進行研究。佛家爲了更有效更順利地進行論辯，對論辯活動做出了種種規範：首先，對參與論辯的主體(立者、敵者、證義者)的資格條件做出具體明確的限定。其次，規定論辯的方式爲“五問四記答”，強調在論辯中，先要把問題搞清楚，該答的答，該反問的反問；有的則不作回答，目的是讓論辯雙方能直截了當地切中論題，針對論題來進行問答。小乘論師的《方便心論》所說的四品對四記答則作了具體化闡述。現在看來，佛家的問答方式還具有現代語言邏輯的意義，如語義悖論與複雜問語所帶來的難題可以用分別記、反诘記或舍置記來解答。
彌勒《瑜伽師地論》第十五卷中的“七因明”對語言和言語的本性作了全面的分析，還深入研究了論辯所應善擇的場所、論辯所依據的知識和邏輯形式、一個人在論辯中的言語甚至姿勢態度等的適當性、論辯中墮入負處的種種語言表現、在論辯之前從叁方面權衡利弊以及參與論辯的資格條件等，從而論述了人們運用語言的語境、語形、語義、語用等諸多問題，初步建立了佛家語言邏輯的基本框架，爲以後的語言邏輯發展奠定了基礎。
以陳那、窺基爲代表的新因明把廣義上的因分解爲若幹單元，並一一作了分析，深刻地闡釋了立敵雙方的語言交際過程。由于在辯論中總有立敵雙方，從而首先將因分爲“生因”和“了因”，又分別與言、義、智相聯而成“六因”，然後從“立敵對揚”的視角對論辯雙方的語言交際過程作了細致剖析。這在邏輯史上是沒有先例的，也是後來的其他邏輯系統所沒有涉及到的，這正是佛教邏輯的特質和價值所在。此外，六因說與因明論式是緊密聯系的，由宗因喻組成的論式是新因明的證明理論，它也極其重視對語言的運用，體現著語言邏輯的本質和特征，這明顯地表現在其中的一個顯著特點，即“共許極成”。要求立敵雙方對論式中的所有概念(宗法、因法、有法、同品和異品)和除宗“隨意樂立”經一番論證才能達到一致之外的其他命題(因喻)，必須取得一致的認可，才能充當論辯的材料。
佛教邏輯關于語言的論述並不遜于亞裏士多德的語言分析，在範疇分類方面比亞氏更爲詳盡，在區分謬誤方面也比亞氏更爲具體和豐富。
佛教邏輯在本質上主要表現爲用元語言來表述它的邏輯理論和邏輯規律，它考察一個論證的有效性、正確性，基本上是使用舉例，即用一個具體事例來說明這個論證是否有效、正確。而一個論證之所以有效或正確是通過製定一些規則或提出一些要求來體現的，這些規則或要求就是運用元語言的形式來表述的邏輯理論和邏輯基本規律，強調人們要通過對具體事例的理解和把握來悟出一般的通則或規律，這些通則或規律自然也體現在所分析的具體事例之中。就是說，如果從研究方法來看，佛教邏輯仍然屬于傳統邏輯的範圍。佛教邏輯與現代邏輯在研究對象上是基本一致的，二者的差別主要體現在研究的方法上面。
十一、從曆史和現實來看，因明學與佛學是彼此相通、緊密相關的，二者有著深厚的因緣傳承關系，我們不能因強調因明是一種邏輯學而否定它們之間所本來具有的內在聯系，應當實事求是地給予闡述和評價。
佛學與因明之間的關系問題是學術界尚未涉足但又是不可回避的重要課題。文章認爲，陳那所提出的量論旨在將佛學與因明貫通起來，更好地把握佛教的叁法印說，即真現量體悟諸行無常印和諸法無我印，比量則是認知涅槃寂靜印的主要手段；作爲新因明核心和基石的因叁相是在佛教的叁自性說基礎上逐步發展而來的，從大乘瑜伽行派的叁自性說、無著世親的“因”的叁種特征到陳那的因叁相，這是一個批判、繼承、改造、發展的不斷更新的過程，是一個理論揚棄與理論創新相統一的過程；因明的叁支論式是以佛學緣起說爲根基的，二者存在著一一對應的關系：論式悟他的目的因與“觀待因”和“隨說印”，論式以因叁相爲核心與“牽引因”和“生起因”，論式的正反雙陳與“同類因”和“定異因”，論式的演繹過程與“遍行因”和“能作因”，“違他順自”的論題與佛教“違他順自”的原則，論式立因及過失與“異熟因”和“相違因”，論式立喻及過失與佛教“相遍”、“相成”、“相奪”、“相即”、“相非”等關于事與理的五重關系，等等。因明與佛學在論述譬喻的涵義、地位與作用、譬喻方式等方面也是彼此相同的，可以互相印證的。這充分說明佛學與因明是息息相通的，二者存在著相當密切的內在因緣關系。佛教之所以需要因明，是因爲它可以作爲一種思想交流和不同派系論诤的工具，用以宣揚自宗教義，摧破敵方論點，其主旨在于使佛教更加發揚光大，深入人心，在人民大衆中傳播開來。
總之，上述結論既尊重前人的研究成果，同時也不作盲從，在充分論證的基礎上提出新的見解。我們以正確的邏輯觀和邏輯知識爲指導，按照佛教邏輯的本來面目，敘述了佛教邏輯的起源、曆史發展各階段的特點及其貢獻；運用實事求是、比較研究的方法，深刻揭示了同品、異品、有法、因法、宗法這幾個基本概念的本質內涵，以及因叁相和因明論式的邏輯性質、具體涵義，澄清了學術界的有關誤解，判明因叁相是新因明的邏輯公理和基石而不是邏輯規則，叁支論式是一種論證形式而不是推理，第一次概括出因明論式的邏輯規則，爲人們准確地理解和把握因明學提供了基本的著眼點和前提，也將引起學術界對佛教邏輯的高度重視，使佛教邏輯研究能夠沿著正確的方向開展。本書還首次系統、深入地分析了佛教邏輯的名言論、命題論、比量論、語言邏輯，以及因明學與佛學的關系，糾正了有關的一些曲解，其中也不乏創見。這些研究擴展了因明研究的範圍，具有開拓性的意義，填補了相關的學術空白，也爲進一步發展因明奠定了基礎。然而，因明典籍是一個巨大的寶藏，尚需我們進一步去發掘和開采，運用各種現代邏輯思想和方法更廣泛而深入地闡發其中的深刻義蘊是今後佛教邏輯研究的主要方向，同時需要從因明産生發展的社會曆史文化背景上作更深層次的…
《我的因明學研究(黃志強)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…