..续本文上一页理解为经验性的知识。事实上，他们对第一相的解释或者与人们的普通常识相悖，或者违反“在前提中不周延的项在结论中也不得周延”的换位法规则，因而是错误的。根据陈那的论述和因明概念之间实际上的包含关系，第一相的正确涵义应当是：因法普遍具有宗法即宗支谓项的性质。
在第二相里，研究者通常把“同品”当作宗法；由于不是所有的宗法都具有因法的性质，因而他们不得不将“定有”理解成“部分一定有”，于是第二相被解释为“某些同品定有因法性”。然而，在因明原籍里，同品一直是被当作表述具体事物的概念来看待的，陈那等大师都把同品视为如瓶这样一类表达具体事物的概念，绝没有将其看作表示一般性质的属概念宗法！研究者将“定有”理解为“部分一定有”也是违反逻辑规则的，在梵文和藏文中也找不到这样的解释。这里还牵涉到对九句因的看法，以往的研究者总是将互相矛盾的第二、八句因同时当成正因，这是很不合理的。同品应当是具有因法性的同品，那么第二相的涵义应是：同品必定具有因法性。
在第三相中，问题主要在于对“异品”一词的解释，以往的研究者总是把它当作宗法或其否定，认为第三相与第二相都是研究因法与宗法的关系的。实际上，在因明典籍里，异品和同品一样都是表达具体事物的概念，如虚空这样一类概念，它们与表达一般属性的概念宗法如无常性、常住性等有着本质的区别，两者是绝不可等同看待的。因此，第三相的准确涵义应当是：凡异品都不具有因法性。
我们发现，学术界对因三相的解释中遗漏了外延最大的属性概念宗法，从而无法展示有法、因法、同品、异品与宗法之间的包含关系，他们试图通过混淆同品、异品与宗法来予以补足，但这种做法是不明智的，也是徒劳的。以这样的“因三相”既建构不了三支论式，也无法阐释与其他因明理论的关系，难以揭示古因明进展到新因明的奥秘所在，无以阐明佛教逻辑的历史地位和价值，从而因三相变成了可有可无的旧说的堆砌，其原本具有的独创性、革新性及由此建构论式的科学性也就荡然无存。而按我们的理解，则能圆满地说明这些问题，能够理顺各种关系，也更符合陈那创立因三相的原意。
六、以藏传因明的名言论为契机和线索，阐明佛教逻辑虽然与其它逻辑起源由诸多共同之处，但也有其独具特色的部分，而这些部分恰恰是因明之所以生存发展至今仍富蓬勃生命力和在实际运用中极具实用价值的关键所在。
一般来说，名言是指称某类思维对象的本质属性及其分子的思维形式。藏传因明讨论了名言的意义与所指的区别，即“能诠”与“所诠”的区分，这比弗雷格要早几个世纪；他们还分析了名言的本质，并进行了适当的分类。因明用“性相”与“所表”来表示名言的内涵与外延，非常清楚地叙述了这两个逻辑特征之间的反变关系。可见，这里除了与形式逻辑共同论述概念的性质和特征之外，而对名言的指称所作的细致划分，在逻辑史上是极为鲜见的，而且用自然语言的形式叙述了现代逻辑的一些内容。
在名言的种类上，藏传因明从不同的角度进行了多种分类。从指称事物性质上分为真名与假名；从反映事物的数量上分为总名、别名与总义名，分别相当于形式逻辑的属概念、种概念与虚概念；从是否反映事物的集合体上分为总类名与总聚名，相当于非集合概念与集合概念的划分；从是否指称某一事物分为立名与遮名，相当于正概念与负概念的区分；从是否指称事物自身分为质名与体名，相当于实体概念与属性概念的区分；从是否指称事物整体分为立入名和排入名；此外，还有一名与异名、隐名与现名的区分。关于名言外延之间的关系，藏传因明用所遍关系、相属关系、别异关系、相违关系来分别表述形式逻辑中的全同关系、包含关系、交叉关系和全异关系，分析的内容和深度是一样的。不过，对名言种类的分析显然要比形式逻辑细致周密得多。
在定义方面，藏传因明认为定义由性相、所表和相依三个部分组成，并对性相、所表的性质和范围作了相当详细的规定，似乎可以视同规则看待。如果我们下定义时违反这些规定或规则就会成为过失定义，如性相不遍之过、性相逾遍之过、不存在于相依之过等等。下定义还必须遵循“新生非虚诳认识”、“离分别复无错乱”的原则，在此前提下，因明从性质、发生、关系、功用、列举、语词等各个方面对名言下了定义，这与形式逻辑中的表述并不遑让。在划分方面，因明每提出一个新的重要名言，首先是对它进行严格的定义，然后便是对它进行周详的划分，而且有关划分的细密深入的程度确实是无以伦比的。一个有力的证据就是，因明在过失论中区分出数千种过失，其数量之多，范围之广泛，分类之细致，是任何其他逻辑系统所远远不及的。
可见，佛教逻辑对名言的论述不仅包含了今天形式逻辑中相应的内容，而且较之更为细密，理解也更为深刻和科学，其诸多的精辟独到之处也是其他逻辑系统所不可比拟的。尤其是藏传因明能够有意识地、相对集中地和全面地阐述其名言论，而且独立地达到了如此高度的成就，就其时代来说是相当卓著和惊人的。
七、佛教逻辑讨论了所有的命题形式，也涉及到相应的推理，它对命题的形式结构作了独到的论述，有的还进入到现代逻辑的研究领域。
佛教逻辑对直言命题的分析是最具特色的和内容丰富的部分。因明家探讨了各种命题的本质及分类，在命题的主词与宾词上，因明从体三名(即自性、有法、所别)和义三名(即差别、法、能别)等三个不同的层次进行分析，并制定了三条有效建构直言命题的规则，即“以后法解前，不以前解后”、“径挺自体，无别轨解”、“互相差别，前后各定”，违反这些规则就会出现诸如“相违”、“不定”的错误。在表诠遮诠与一分全分的问题上，本课题纠正研究者的错误看法，认为表诠遮诠表达的是正词项与负词项，而不是表达肯定命题与否定命题；一分全分的涵义要根据具体情形而定，有时表示对命题中词项的看法，有时表示对某个或某些命题的看法，有时表示的是命题的量项，而不是单指命题的全称与特称而言的；另外讨论了因明的“遮诠”构词法。关于有体无体的认识，文章总结了陈大齐先生的看法，认为“共许”的涵义最为重要，并以此作为衡量标准去分析命题的有体与无体；同时探讨了有体无体、有义无义、表诠遮诠之间的关系。藏传因明所讲的四遍、八遍与十六遍也是比较特殊的部分，它包含着命题之间的转换、换质换位推理问题，无疑也包含有谓词逻辑的内容。
因明也分析了复合命题的各种形式，有的看法是颇有价值的。在联言命题上，集中讨论了五种不同的命题类型，即：由若干意义相关而主词和宾词不同的简单命题组合而成的联言命题、由主词不同宾词相同的若干命题组合而成的联言命题、由主词相同宾词不同的若干命题组合而成的联言命题、为了论证某个论题宗而由若干不同的命题(因支)组合成的联言命题、由若干不同主词和不同宾词的命题联结而成的联言命题等，这些分析似乎比形式逻辑更为全面。九句因也是运用联言命题的形式组成的。在选言命题上，印度因明一开始就使用了大量的选言命题，汉传因明自觉地运用选言命题来阐述自己的理论，而藏传因明则能根据选言命题的逻辑性质进行推理论证了。在假言命题上，佛教逻辑讨论了充分条件假言命题、必要条件假言命题和充要条件假言命题，并能依据假言命题的逻辑性质进行推理论证，还分析了其中的形式结构。藏传因明对负命题及其推理进行了较充分的论述，提出了德摩根的双重否定律，对负命题及其等值命题的分析预示着已进入现代逻辑的研究领域。他们还提出和分析了时态命题，并对时态命题的性质和类型作了较为充分的论述。
八、因明非常重视对比量(推理)的论述，各个时期都探讨了比量的具体形式，这种探索的过程是不断发展和更新的，其中蕴涵着许多有价值的成分。
首先，因明论述了产生比量的基础，认为“离分别”、“不迷乱”和“现现别转各自缘相”的真现量是比量形成的基本前提，遍充理论是比量得以有效进行的重要根基，因三相则是比量成立的根本条件。这一思想是与恩格斯有关思维规律的观点一致的。其次，因明分析了比量形成的过程，这有两大步骤：一是借助名言种类差别等实现现量向比量的转化；二是合审观察智和忆因念远近二因而生起决定智，从而建构比量的形式。再次，因明讨论了比量的各种形式，弥勒从类比推理和因果关系的角度，把比量分成五种：相比量、体比量、业比量、法比量和因果比量；陈那叙述了演绎推理、归纳推理和类比推理，认为比量应以因三相作为根基，这三种推理形式是结合在一起的；法称则把比量分为不可得比量、自性比量和果比量，扩充了陈那的比量论；藏传因明家以现觉、因三相为基础考察了比量形式，把比量分成三种：物力比量、世许比量和信仰比量，与其偏重于论辩相一致。最后，因明讨论了为自比量(推理)与为他比量(论证)之间的关系，从联系方面看，为自比量是为他比量的前提与基础，为他比量是为自比量的结果和目的；从差别方面看，二者在内涵和实质、思维进程和功能目的、外在特征上是很不相同的，因此必须区别开来，不能混淆。
因此，佛教逻辑对推理的诸多论述及推理与论证之间关系的理解是非常深刻的，甚至是精辟独到的，在逻辑史上应当有其特殊的地位，而且在今天仍有其重大的借鉴意义。不过，这些论述不太集中，术语的出现也缺乏顺序性，前后说法不太统一，也渗入许多无法索解的命题与方法，增加了内容的驳杂性。
九、因明论式是佛家进行论辩的一种有效的论证形式，它是先归纳和类比后演绎的有机结合体，其喻依和喻体都是不可缺减的，有关论式的规则及过失论在逻辑史上是非…
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