..续本文上一页常独特的，也是有重大的借鉴价值和实践意义的。
学术界通常认为，三支论式属于一种推理。然而，从新因明大师的有关论述上看，以及论式活动过程中主体构成(立者、敌者、证义者)、有关未了义的原因和出处等等的详细说明，都一一表明了三支论式并不是以单个人的推理形式所能够表现的，而只有运用论证形式才能给予恰如其分的体现和说明。从思维进程、逻辑结构、逻辑功能、逻辑规范及谬误、思维创新性等角度来看，三支论式无疑体现着逻辑论证的根本性质及其基本特征，而与推理有着本质上的区别，以往的因明研究者将三支论式视为推理显然是错误的。另外，学术界将喻依和喻体省去也是不妥当的，因为它们是言三支联接因三相的主体部分和保证新因明逻辑系统严密一致的根本依据，也是论式中不可缺减的重要组成部分以及论式证宗的基本环节和必要手段，因此，论式中的任何一个部分都是不能缺减的。
以往的研究者将因三相作为论式规则是不合理的。我们在陈那和天主有关论述的基础上概括出七条论式规则，并对诸多过失进行了适当的分类。1．两宗依必须具足且立敌共许。违此规则会出现宗依缺减和“三不极成”等过失。2．立宗必须违他顺自，体义和顺。违此规则会犯相符极成和“五相违”等过失。3．因法必须立敌共许，并且与宗法和因三相相符。违此规则会产生“四相违”和“五不定”等过失。4．立因必须立敌共许，清楚确实。违此规则会导致“三不成”的过失。5．同喻体必须因宗所随，喻依应合因于宗。违此规则会引生“无合”、“倒合”和“三不成”等过失。6．异喻体必须宗无因不有，异喻依应当离宗无因。此规则是防止“不离”、“倒离”和“三不遣”等过失。7．因喻具正必使宗义圆成。此规则是为了避免“无能”的过失。与形式逻辑相比，这些论式规则更为具体细致和严格，其诸多过失是最为丰富的和无以伦比的，在人们宣传真理、驳斥谬误的时候有着极强的针对性和实用性，因此，至今仍有其重大的借鉴价值。
应成论式是藏传因明主要采用的论辩工具和手段，它是指立者所立之宗被敌者所反对，但因与实遍为敌者承认或由量识成立，并且由这些因和实遍得到立者所立之宗，从而迫使敌者放弃原来的观点、接受立者主张的一种反驳性论证方式。在论辩主体上，参与应成论式的人员一般有立者、敌者和证者(或裁判者)三类，其中每一类又各分为真、似两种。应成论式具有以下特点：(1)有法与因法所组成的单称命题，它作为论式论证的一个理由，是立者和敌者所共同认可的，或者是由量识(现量或比量)所证实的；(2)因法和宗法所组成的全称命题，是论式论证的另一个更为重要的理由，也是立者和敌者所共许极成的；(3)有法与宗法所组成的单称命题，是立者所立而敌者不许的论题，是立敌双方争论的焦点；(4)在“因”和“实遍”成立的前提下，合乎逻辑地导出立者论宗，从而迫使敌者放弃原来的主张，承认或接受立者所立之宗。由此可知，应成论式与连因论式是有区别的。驳斥与应成是既有联系又有区别的两个概念，从本质上讲，应成是驳斥的手段，驳斥是应成的目的。应成论式也有真似之别，真应成论式是由立者本身所持、不能被对方驳回的规范和正确的应成语；似应成论式则是能被对方驳回的应成语，它形似应成实则不是应成，是一种虚假或错误的应成论式。一个真应成论式必须具备规范和正确这两个条件。藏传因明还对真、似应成论式作了较为详尽的分类。
十、佛教逻辑对语言的语境、语形、语义、语用等问题进行了分析和论述，并深入研究了语言的本性、规则、规律等理论问题，从而构筑了一套独特的语言逻辑系统。
因明是在社会上盛行论辩的风尚中产生的，因此十分注重从言说的角度进行研究。佛家为了更有效更顺利地进行论辩，对论辩活动做出了种种规范：首先，对参与论辩的主体(立者、敌者、证义者)的资格条件做出具体明确的限定。其次，规定论辩的方式为“五问四记答”，强调在论辩中，先要把问题搞清楚，该答的答，该反问的反问；有的则不作回答，目的是让论辩双方能直截了当地切中论题，针对论题来进行问答。小乘论师的《方便心论》所说的四品对四记答则作了具体化阐述。现在看来，佛家的问答方式还具有现代语言逻辑的意义，如语义悖论与复杂问语所带来的难题可以用分别记、反诘记或舍置记来解答。
弥勒《瑜伽师地论》第十五卷中的“七因明”对语言和言语的本性作了全面的分析，还深入研究了论辩所应善择的场所、论辩所依据的知识和逻辑形式、一个人在论辩中的言语甚至姿势态度等的适当性、论辩中堕入负处的种种语言表现、在论辩之前从三方面权衡利弊以及参与论辩的资格条件等，从而论述了人们运用语言的语境、语形、语义、语用等诸多问题，初步建立了佛家语言逻辑的基本框架，为以后的语言逻辑发展奠定了基础。
以陈那、窥基为代表的新因明把广义上的因分解为若干单元，并一一作了分析，深刻地阐释了立敌双方的语言交际过程。由于在辩论中总有立敌双方，从而首先将因分为“生因”和“了因”，又分别与言、义、智相联而成“六因”，然后从“立敌对扬”的视角对论辩双方的语言交际过程作了细致剖析。这在逻辑史上是没有先例的，也是后来的其他逻辑系统所没有涉及到的，这正是佛教逻辑的特质和价值所在。此外，六因说与因明论式是紧密联系的，由宗因喻组成的论式是新因明的证明理论，它也极其重视对语言的运用，体现着语言逻辑的本质和特征，这明显地表现在其中的一个显著特点，即“共许极成”。要求立敌双方对论式中的所有概念(宗法、因法、有法、同品和异品)和除宗“随意乐立”经一番论证才能达到一致之外的其他命题(因喻)，必须取得一致的认可，才能充当论辩的材料。
佛教逻辑关于语言的论述并不逊于亚里士多德的语言分析，在范畴分类方面比亚氏更为详尽，在区分谬误方面也比亚氏更为具体和丰富。
佛教逻辑在本质上主要表现为用元语言来表述它的逻辑理论和逻辑规律，它考察一个论证的有效性、正确性，基本上是使用举例，即用一个具体事例来说明这个论证是否有效、正确。而一个论证之所以有效或正确是通过制定一些规则或提出一些要求来体现的，这些规则或要求就是运用元语言的形式来表述的逻辑理论和逻辑基本规律，强调人们要通过对具体事例的理解和把握来悟出一般的通则或规律，这些通则或规律自然也体现在所分析的具体事例之中。就是说，如果从研究方法来看，佛教逻辑仍然属于传统逻辑的范围。佛教逻辑与现代逻辑在研究对象上是基本一致的，二者的差别主要体现在研究的方法上面。
十一、从历史和现实来看，因明学与佛学是彼此相通、紧密相关的，二者有着深厚的因缘传承关系，我们不能因强调因明是一种逻辑学而否定它们之间所本来具有的内在联系，应当实事求是地给予阐述和评价。
佛学与因明之间的关系问题是学术界尚未涉足但又是不可回避的重要课题。文章认为，陈那所提出的量论旨在将佛学与因明贯通起来，更好地把握佛教的三法印说，即真现量体悟诸行无常印和诸法无我印，比量则是认知涅槃寂静印的主要手段；作为新因明核心和基石的因三相是在佛教的三自性说基础上逐步发展而来的，从大乘瑜伽行派的三自性说、无著世亲的“因”的三种特征到陈那的因三相，这是一个批判、继承、改造、发展的不断更新的过程，是一个理论扬弃与理论创新相统一的过程；因明的三支论式是以佛学缘起说为根基的，二者存在着一一对应的关系：论式悟他的目的因与“观待因”和“随说印”，论式以因三相为核心与“牵引因”和“生起因”，论式的正反双陈与“同类因”和“定异因”，论式的演绎过程与“遍行因”和“能作因”，“违他顺自”的论题与佛教“违他顺自”的原则，论式立因及过失与“异熟因”和“相违因”，论式立喻及过失与佛教“相遍”、“相成”、“相夺”、“相即”、“相非”等关于事与理的五重关系，等等。因明与佛学在论述譬喻的涵义、地位与作用、譬喻方式等方面也是彼此相同的，可以互相印证的。这充分说明佛学与因明是息息相通的，二者存在着相当密切的内在因缘关系。佛教之所以需要因明，是因为它可以作为一种思想交流和不同派系论诤的工具，用以宣扬自宗教义，摧破敌方论点，其主旨在于使佛教更加发扬光大，深入人心，在人民大众中传播开来。
总之，上述结论既尊重前人的研究成果，同时也不作盲从，在充分论证的基础上提出新的见解。我们以正确的逻辑观和逻辑知识为指导，按照佛教逻辑的本来面目，叙述了佛教逻辑的起源、历史发展各阶段的特点及其贡献；运用实事求是、比较研究的方法，深刻揭示了同品、异品、有法、因法、宗法这几个基本概念的本质内涵，以及因三相和因明论式的逻辑性质、具体涵义，澄清了学术界的有关误解，判明因三相是新因明的逻辑公理和基石而不是逻辑规则，三支论式是一种论证形式而不是推理，第一次概括出因明论式的逻辑规则，为人们准确地理解和把握因明学提供了基本的着眼点和前提，也将引起学术界对佛教逻辑的高度重视，使佛教逻辑研究能够沿着正确的方向开展。本书还首次系统、深入地分析了佛教逻辑的名言论、命题论、比量论、语言逻辑，以及因明学与佛学的关系，纠正了有关的一些曲解，其中也不乏创见。这些研究扩展了因明研究的范围，具有开拓性的意义，填补了相关的学术空白，也为进一步发展因明奠定了基础。然而，因明典籍是一个巨大的宝藏，尚需我们进一步去发掘和开采，运用各种现代逻辑思想和方法更广泛而深入地阐发其中的深刻义蕴是今后佛教逻辑研究的主要方向，同时需要从因明产生发展的社会历史文化背景上作更深层次的…
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