..續本文上一頁範圍。共相雖由分別而生，名言雖由共許而立，外界並沒有和他們直接相符契的實有物體，只能說由分別而生，是假安立，但這種假安立，這種分別，
根據上述認識過程，按法稱學說看來，並非全是如夢如幻的“虛妄分別” ，而是和外界實物有一定聯系的。共相是由意識根據意識現量所得外境形相進行分析綜合，正確推斷而形成的，因此共相也是和外物有一定聯系的。
比量以共相爲對象，根據一定的邏輯原則，如因叁相，以共相爲內容，所推出的結論，在一定範圍內，也必然能與外界事物相符合。所以法稱多處強調共相與事物之間的聯系，多處強調二量之境皆爲外界事物。乍一看，這和他沿用陳那因明學說的一些講法似乎是彼此矛盾，但仔細分析，只要承認外境實有，識帶境相等等說法，得出“二量皆以實物爲境，二量皆爲無欺智”的結論，並沒有什麼不合理的地方。
五、藏族學者在因明方面新開創的一種論式
在藏傳因明中，法師子首先讓他的初學弟子輩，使用因明論式進行辯論。用這種相互辯難的方法，來明確所學經論的術語的正確含義，來正確使用概念，以訓練思想的條理，進而培養成清晰敏捷的思路。這樣才能擔當講授經論的重任。所以法師子首先寫出《量論攝義祛蔽論》作爲初學因明的教本。這種教本的體裁，在西藏因明史上雖然是創舉，但十至十一世紀在印度正理派、勝論派等婆羅門教派中，已經寫了好幾種他們各自的初學教本。這些教本一般是先簡述本派教義的所有重要概念，他們以對每一術語下定義的形式，概述教義內容。他們把這種教本名爲“句義” 。在有關句義之下，如覺句義下，開始講覺的分類，其中有量與非量；在量句義下，講現量、比量、似現量、似比量等，都采用簡潔定義形式來說明認識論和邏輯的概略內容。這樣做，也是爲了便于初學者使用。十一世紀初，阿底峽幼年師僧班底達吉達日，阿底峽的同輩人寶稱，智吉祥友等人也曾寫過一些爲初學易懂而寫的因明入門書。在法師子(1109~1169)這個時代，由他開始創作《因明攝義》這種體裁的書與上述現象是一致的，至于有無相互影響關系，是一個值得研究的問題。在法師子後輩及以後的西藏學者，寫因明攝義的人和他們寫的書爲數不少，後人的書有的增加或刪減要講的項目，有的改變寫法，先介紹五位七十五法，然後再講攝義項目，還有的只寫慧明(主要講現量或認識論)與因明(主要講比量或邏輯)兩個部分。也有的名爲解釋名詞，實際擇要介紹《量評釋論》的各品內容。但所有這種種著述，都是以介紹法稱和西藏古德講過的東西爲主，除了簡明解說和排列分類以外，很少增加新東西。而在法師子的弟子或再傳弟子輩在攝義一類書中卻增加了一個新的項目，這個項目，藏人叫作“應成論式”(藏文thal-hgyur，梵文prasańgiha，漢文無舊譯，在一般文句中出現時譯爲“應” )，這個字如果作爲一個因明術語來用，在漢文裏很難找到恰當的翻譯，它的含義是用對方所承認的“因”，能夠肯定正確地引生或成立他們所不承認的宗。這樣的一種推論形式，所用的特殊語言，起源很早。在龍樹《中論頌》裏已經用過很多次，在龍樹的後輩，特別是佛護和月稱一系的著作中，由于這一系主張只破不立，所以總是用這種語言形式來破斥他人所立的宗或他人認爲實有的事物。也就是利用對方所肯定的理由來否定對方的主要主張，因此，佛護和月稱這一派的中觀宗就得名爲中觀“應成派”。“應成”二字，表達不出“應成論式”的因明含義，所以我們有時用藏文的譯音作“探究” 。但是，月稱一系的人，並沒有建立“探究”爲一種“因明論式”。至于講因明的人，也有不少人用過這種語言形式，如陳那在他的主要著作《集量論·爲他比量品》及另一重要著作《正理門論》中，都作爲答人難問，舉例說明“應成”語式可用于反破他人立宗時的論式。他舉的例子是“聲非是常，業等應常故，常應可得故”。(引《正理門論》玄奘譯文。)這是針對先所立宗：“聲常，無形礙故” ，今反破雲“聲非是常！業亦應常故”，“聲非是常”此非立宗，乃反駁他人所立“聲常”宗。“業”無形礙，且爲無常，立敵共許。今用“業應常故”顯示前“無行礙故”因，異品中有，成不定因。此由因門難破。“常應可得故”者，意謂“聲”以“耳之所聞”爲其征相，聲既是常，應常可聞，今現見聲消歇時，耳不能聞。立“聲常”宗，有現量相違過。此由宗門難破。兩種難破皆可通于正常宗過、因過，故雖以“應成”論式出之，均不失爲正能破。故陳那稱之爲反破方便。下文陳那又舉了一個更明顯的例子：“聲是無常，所作非常故，常非所作故”。這一輪式，雖非常規論式，然而使人很容易看出：“所作非常故”是“說因宗所隨”；“常非所作故”是“宗無因不有”，即用二喻體顯示“聲無常”宗之因是“所作性故”，只不過是省略了這一句話，實際既已正確地說出二喻體，既已完全能成立“聲是無常” 宗。所以陳那稱之爲“順成方便” 。這是正常叁支比量分，可以容許的一種論式。應成論式，也是正常能破論式以外可以承認的一種論式。如另一個破斥“聲常”宗的論法：“聲非是常，應非作故。”則又成了破“聲常”宗的“反破方便”。這仍然和正常的叁支論式的原則相通或可互譯，所以陳那總結說：“是故順成反破方便，非別解因”。這裏所提到的兩個“反破方便”都用了(thal-hgyur“探究” )這個藏文字。在藏人看來應屬“探究”論法，陳那對這一論法，並沒有加以否定，只不過說它是正式能破論式以外的可以有效使用的另一種變通論法。所以在《爲他比量品》中，沒有正式講“應成論式”作爲正能破的一個組成部分。
法稱也用過不少次這種語言形式，但是他在《量評釋論》第四品《爲他比量品》中又明文否定“應成論式”是“能破”的一種正式論式。薩班在他那本《智者明處入門》中，也明說：“應成論式”這種論法，在印度大師們正式內容的著作中是沒有人把它算作因明論式中一部分的。在西藏則自十二世紀以來，數量與日俱增的“攝義”教本，或其他概述因明的著作中，大都或詳或略的講述“應成論式” 這一個項目，有些還分成詳、略兩個部分來講。這無疑是由于實際辯論中，用正式的宗因喻叁支或簡式的兩支，或用出過破，或立量破，都是比較呆板，而且一目了然，使答者易于回答，而難于引起辯論興趣，遠不如“應成論式”靈活多變、耐人尋味，更能訓練學僧的思維敏捷程度。所以，這一項目在西藏一直有人研究講授、寫作，七八百年來，一直不衰，但是應成論式在西藏究竟起源于何人？我們還沒有找到文字記載。在恰巴·卻吉僧格所寫《量論攝義祛蔽論》的十八個項目中，並沒有“應成論式”這一項。而用辯論學經的辦法又是由他才開創的，而且慣用“應成語式”以破他人學說的中論“應成派”的書，月稱的著作又是與法師子同時稍晚的巴曹譯師開始譯出來傳播開的。于是我們不能不注意他的同輩人物和他的弟子輩中的人物。他的最有學問的弟子藏拿巴·精進獅子也寫過一部《量論攝義》書，這由《青史》可以推定。精進獅子得意弟子粗爾·熏奴僧格就是薩班在十九至二十一歲這叁年以學《量抉擇論》及法上《量抉擇論疏》爲主的唯一的師傅。在薩班(1182~1251)《正理藏論·爲他比量品》中講到，爲他比量以語言方式來分有兩種：一種是如一般因明中所講的宗因喻叁支正常論式，這叫做立量論式；另一種就是“應成論式” 。他在講應成論式這一部分時，還破斥過在他以前的藏人關于應成論式的學說。可見應成論式並不創始于薩班。但是，他在《正理藏論》中正式寫進應成論式必然有前人的著作作參考或依據，我們推想把應成論式這一項目寫進“攝義”一類教本的人，可能是藏拿巴·精進獅子。他的再傳弟子薩班對精進獅子很尊重，有的記載說，薩班認爲他是一位登地菩薩(見于賢者喜筵)。這裏我們要說一下，爲什麼我推測是藏拿巴·精進獅子把應成論式寫入他的《攝義》教科書的。我們應該再從恰巴·卻吉僧格說起，法師子衷心喜愛毗婆莎義和經部義，在大乘中他屬于清辨系中觀宗，這由他曾爲智藏《辨二谛論》、寂護《中觀莊嚴論》、蓮花戒《中觀光明論》(這叁個藏人稱爲東方叁中觀師，他們都是清辨派下隨瑜伽行中觀師)都作了注解，可以推知。所以我們可以說他的思想是屬于清辨系中觀宗，這也和桑樸寺常講《般若燈論》的老傳統相合。與他同時但稍晚于他的巴曹譯師·日稱，翻譯講說月稱的《入中論》和《中論明句論》，從事于中論佛護、月稱系的學說的傳播。二人在中觀方面的見解自然就有矛盾。法師子曾經和日稱舉行過辯論會，結果，巴曹·日稱被辯敗。日稱到了內地五臺山，進一步深入地研究了月稱系的學說。深造有得後，又返回西藏准備和法師子再舉行一次辯論會，可是在他回到西藏以前，法師子已經故去。而此時藏拿巴·精進獅子尚健在(法師子死後十七年精進獅子逝)。精進獅子和他師傅法師子在學術上意見原來就有所不同，他又仔細地研究了巴曹·日稱新譯出的月稱的著作，認爲在佛法大乘各宗各系中，月稱中論義理是最爲高超的。他既然衷心信仰月稱中觀義，又聽巴曹·日稱的講授，自然月稱在書中所常用的駁斥別人的方法，所謂“應成論式”，他也是熟習而且精通的。再加上巴曹·日稱的講授貫通，他在自己寫《量論攝義》的時候，那就很可能把“應成論式”的這種辯難方法作爲一種論辯形式寫進去(隆多喇嘛曾述及《中論》五種論破方式與“應成論式”的關系)。這一引入並非無因，因爲法稱對叁種因，他自己明說前兩種，自性因和果因，是爲成立自己的宗用的；而第叁種，不可得因，則是證明某一事物沒有或否定他人的主張用的。“應成論…
《藏傳因明與漢傳因明之異同(王森)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…