..续本文上一页范围。共相虽由分别而生，名言虽由共许而立，外界并没有和他们直接相符契的实有物体，只能说由分别而生，是假安立，但这种假安立，这种分别，
根据上述认识过程，按法称学说看来，并非全是如梦如幻的“虚妄分别” ，而是和外界实物有一定联系的。共相是由意识根据意识现量所得外境形相进行分析综合，正确推断而形成的，因此共相也是和外物有一定联系的。
比量以共相为对象，根据一定的逻辑原则，如因三相，以共相为内容，所推出的结论，在一定范围内，也必然能与外界事物相符合。所以法称多处强调共相与事物之间的联系，多处强调二量之境皆为外界事物。乍一看，这和他沿用陈那因明学说的一些讲法似乎是彼此矛盾，但仔细分析，只要承认外境实有，识带境相等等说法，得出“二量皆以实物为境，二量皆为无欺智”的结论，并没有什么不合理的地方。
五、藏族学者在因明方面新开创的一种论式
在藏传因明中，法师子首先让他的初学弟子辈，使用因明论式进行辩论。用这种相互辩难的方法，来明确所学经论的术语的正确含义，来正确使用概念，以训练思想的条理，进而培养成清晰敏捷的思路。这样才能担当讲授经论的重任。所以法师子首先写出《量论摄义祛蔽论》作为初学因明的教本。这种教本的体裁，在西藏因明史上虽然是创举，但十至十一世纪在印度正理派、胜论派等婆罗门教派中，已经写了好几种他们各自的初学教本。这些教本一般是先简述本派教义的所有重要概念，他们以对每一术语下定义的形式，概述教义内容。他们把这种教本名为“句义” 。在有关句义之下，如觉句义下，开始讲觉的分类，其中有量与非量；在量句义下，讲现量、比量、似现量、似比量等，都采用简洁定义形式来说明认识论和逻辑的概略内容。这样做，也是为了便于初学者使用。十一世纪初，阿底峡幼年师僧班底达吉达日，阿底峡的同辈人宝称，智吉祥友等人也曾写过一些为初学易懂而写的因明入门书。在法师子(1109~1169)这个时代，由他开始创作《因明摄义》这种体裁的书与上述现象是一致的，至于有无相互影响关系，是一个值得研究的问题。在法师子后辈及以后的西藏学者，写因明摄义的人和他们写的书为数不少，后人的书有的增加或删减要讲的项目，有的改变写法，先介绍五位七十五法，然后再讲摄义项目，还有的只写慧明(主要讲现量或认识论)与因明(主要讲比量或逻辑)两个部分。也有的名为解释名词，实际择要介绍《量评释论》的各品内容。但所有这种种著述，都是以介绍法称和西藏古德讲过的东西为主，除了简明解说和排列分类以外，很少增加新东西。而在法师子的弟子或再传弟子辈在摄义一类书中却增加了一个新的项目，这个项目，藏人叫作“应成论式”(藏文thal-hgyur，梵文prasańgiha，汉文无旧译，在一般文句中出现时译为“应” )，这个字如果作为一个因明术语来用，在汉文里很难找到恰当的翻译，它的含义是用对方所承认的“因”，能够肯定正确地引生或成立他们所不承认的宗。这样的一种推论形式，所用的特殊语言，起源很早。在龙树《中论颂》里已经用过很多次，在龙树的后辈，特别是佛护和月称一系的著作中，由于这一系主张只破不立，所以总是用这种语言形式来破斥他人所立的宗或他人认为实有的事物。也就是利用对方所肯定的理由来否定对方的主要主张，因此，佛护和月称这一派的中观宗就得名为中观“应成派”。“应成”二字，表达不出“应成论式”的因明含义，所以我们有时用藏文的译音作“探究” 。但是，月称一系的人，并没有建立“探究”为一种“因明论式”。至于讲因明的人，也有不少人用过这种语言形式，如陈那在他的主要著作《集量论·为他比量品》及另一重要著作《正理门论》中，都作为答人难问，举例说明“应成”语式可用于反破他人立宗时的论式。他举的例子是“声非是常，业等应常故，常应可得故”。(引《正理门论》玄奘译文。)这是针对先所立宗：“声常，无形碍故” ，今反破云“声非是常！业亦应常故”，“声非是常”此非立宗，乃反驳他人所立“声常”宗。“业”无形碍，且为无常，立敌共许。今用“业应常故”显示前“无行碍故”因，异品中有，成不定因。此由因门难破。“常应可得故”者，意谓“声”以“耳之所闻”为其征相，声既是常，应常可闻，今现见声消歇时，耳不能闻。立“声常”宗，有现量相违过。此由宗门难破。两种难破皆可通于正常宗过、因过，故虽以“应成”论式出之，均不失为正能破。故陈那称之为反破方便。下文陈那又举了一个更明显的例子：“声是无常，所作非常故，常非所作故”。这一轮式，虽非常规论式，然而使人很容易看出：“所作非常故”是“说因宗所随”；“常非所作故”是“宗无因不有”，即用二喻体显示“声无常”宗之因是“所作性故”，只不过是省略了这一句话，实际既已正确地说出二喻体，既已完全能成立“声是无常” 宗。所以陈那称之为“顺成方便” 。这是正常三支比量分，可以容许的一种论式。应成论式，也是正常能破论式以外可以承认的一种论式。如另一个破斥“声常”宗的论法：“声非是常，应非作故。”则又成了破“声常”宗的“反破方便”。这仍然和正常的三支论式的原则相通或可互译，所以陈那总结说：“是故顺成反破方便，非别解因”。这里所提到的两个“反破方便”都用了(thal-hgyur“探究” )这个藏文字。在藏人看来应属“探究”论法，陈那对这一论法，并没有加以否定，只不过说它是正式能破论式以外的可以有效使用的另一种变通论法。所以在《为他比量品》中，没有正式讲“应成论式”作为正能破的一个组成部分。
法称也用过不少次这种语言形式，但是他在《量评释论》第四品《为他比量品》中又明文否定“应成论式”是“能破”的一种正式论式。萨班在他那本《智者明处入门》中，也明说：“应成论式”这种论法，在印度大师们正式内容的著作中是没有人把它算作因明论式中一部分的。在西藏则自十二世纪以来，数量与日俱增的“摄义”教本，或其他概述因明的著作中，大都或详或略的讲述“应成论式” 这一个项目，有些还分成详、略两个部分来讲。这无疑是由于实际辩论中，用正式的宗因喻三支或简式的两支，或用出过破，或立量破，都是比较呆板，而且一目了然，使答者易于回答，而难于引起辩论兴趣，远不如“应成论式”灵活多变、耐人寻味，更能训练学僧的思维敏捷程度。所以，这一项目在西藏一直有人研究讲授、写作，七八百年来，一直不衰，但是应成论式在西藏究竟起源于何人？我们还没有找到文字记载。在恰巴·却吉僧格所写《量论摄义祛蔽论》的十八个项目中，并没有“应成论式”这一项。而用辩论学经的办法又是由他才开创的，而且惯用“应成语式”以破他人学说的中论“应成派”的书，月称的著作又是与法师子同时稍晚的巴曹译师开始译出来传播开的。于是我们不能不注意他的同辈人物和他的弟子辈中的人物。他的最有学问的弟子藏拿巴·精进狮子也写过一部《量论摄义》书，这由《青史》可以推定。精进狮子得意弟子粗尔·熏奴僧格就是萨班在十九至二十一岁这三年以学《量抉择论》及法上《量抉择论疏》为主的唯一的师傅。在萨班(1182~1251)《正理藏论·为他比量品》中讲到，为他比量以语言方式来分有两种：一种是如一般因明中所讲的宗因喻三支正常论式，这叫做立量论式；另一种就是“应成论式” 。他在讲应成论式这一部分时，还破斥过在他以前的藏人关于应成论式的学说。可见应成论式并不创始于萨班。但是，他在《正理藏论》中正式写进应成论式必然有前人的著作作参考或依据，我们推想把应成论式这一项目写进“摄义”一类教本的人，可能是藏拿巴·精进狮子。他的再传弟子萨班对精进狮子很尊重，有的记载说，萨班认为他是一位登地菩萨(见于贤者喜筵)。这里我们要说一下，为什么我推测是藏拿巴·精进狮子把应成论式写入他的《摄义》教科书的。我们应该再从恰巴·却吉僧格说起，法师子衷心喜爱毗婆莎义和经部义，在大乘中他属于清辨系中观宗，这由他曾为智藏《辨二谛论》、寂护《中观庄严论》、莲花戒《中观光明论》(这三个藏人称为东方三中观师，他们都是清辨派下随瑜伽行中观师)都作了注解，可以推知。所以我们可以说他的思想是属于清辨系中观宗，这也和桑朴寺常讲《般若灯论》的老传统相合。与他同时但稍晚于他的巴曹译师·日称，翻译讲说月称的《入中论》和《中论明句论》，从事于中论佛护、月称系的学说的传播。二人在中观方面的见解自然就有矛盾。法师子曾经和日称举行过辩论会，结果，巴曹·日称被辩败。日称到了内地五台山，进一步深入地研究了月称系的学说。深造有得后，又返回西藏准备和法师子再举行一次辩论会，可是在他回到西藏以前，法师子已经故去。而此时藏拿巴·精进狮子尚健在(法师子死后十七年精进狮子逝)。精进狮子和他师傅法师子在学术上意见原来就有所不同，他又仔细地研究了巴曹·日称新译出的月称的著作，认为在佛法大乘各宗各系中，月称中论义理是最为高超的。他既然衷心信仰月称中观义，又听巴曹·日称的讲授，自然月称在书中所常用的驳斥别人的方法，所谓“应成论式”，他也是熟习而且精通的。再加上巴曹·日称的讲授贯通，他在自己写《量论摄义》的时候，那就很可能把“应成论式”的这种辩难方法作为一种论辩形式写进去(隆多喇嘛曾述及《中论》五种论破方式与“应成论式”的关系)。这一引入并非无因，因为法称对三种因，他自己明说前两种，自性因和果因，是为成立自己的宗用的；而第三种，不可得因，则是证明某一事物没有或否定他人的主张用的。“应成论…
《藏传因明与汉传因明之异同(王森)》全文未完，请进入下页继续阅读…