..续本文上一页式”在中观派本身也只是为了破斥他人所立宗义之为妄说，论证其不能成立，才由中观应成系采用这种论式来加以破斥的。不可得因在《量评释论》和《量抉择论》都只说有四种，而在《正理滴论·为他比量品》中则演为十一种，但这种论式，在佛典中比较少见，实际用起来是一种不很得力的论法。应成论式这种否定对方主张的方式，则比用不可得因否定对方，语言生动，表意灵活，方便得多。所以，把应成论式引入能破代替不可得因，在实际辩论中既有因明理论的根据，更有实用的价值。所以“应成论式”在萨班《正理藏》中遂作为“为他比量”(包括能立与能破)的一种，正式写进书中。后来，西藏学者就把它和能破等同起来(克主杰在他的《七部量论祛惑庄严疏》中就明说能破与“应成”为同义语)，再后则把“应成论式”直接代替了能破。隆多喇嘛在他的《因明名数》中，追溯了“应成论式”与《中论》五种论破方式的关系。在桑朴寺中最早心仪月称，熟习应成论破方式的是藏拿巴·精进狮子。虽然我们没有看到精进狮子写的《量论摄义》(他写过一部《量论摄义》，见《青史》)，我们可以推想最有可能是他把应成论式引入《量论摄义》，应用于学经辩论之中的。粗尔·熏奴僧格是精进狮子的得意弟子，他又是教萨班《量抉择论》和法上疏的第一位师傅。到萨班时，他在他的《正理藏论·为他比量品》中正式把“应成论式”写成为《为他比量品》的一部分，文中还曾破斥他以前的藏人关于“应成论式”先分四种又演为十四种的说法。则除熏奴僧格以外，应该还有他人也讲授过“应成论式”这一方法。这是上边我们推想把“应成论式”用为破他论式，早于萨班，晚于法师子，有可能是藏拿巴·精进狮子的理由。我们盼着能发现精进狮子的《量论摄义》来肯定或否定我们的设想，以推进这一研究。萨班在“为他比量品”中将应成论式和能破论式并列为两种论式，还没有像后人那样把他认为是能破的一种方式，或者把他直接与能破划等号。他为应成论式下定义说：“应成论式是用对方所肯定的因，来成立他所不承认的宗。”这是应成论式的实质，这一实质，也表示了它的作用就是反破他人所立宗义，不是像正常的能破，或出过破，或立量破，是用直言判断来讲明的，而是提出和对方所承认的宗相矛盾的宗，却又用对方所肯定的因，来证明这个宗是正确的。因而使对方只好承认它是理所必至，无可反驳的。也就是说，对方要承认这个因，就不可能不承认那个和对方原意相反的宗。萨班把应成论式分为两大类：一种是正确的，另一种是错误的。错误的比较简单，这里不再说明。正确的“应成论式”之中，萨班又分为两类：第一类引生正能立应成论式，这一类变换应成论法即能引出完全正确的正常能立论式，其因具备因三相。第二类不能引生正能立应成论式，这一类变换论法不能引出具备因三相的能立论式。它所引发的能立论式不具备三相正因，而由事理论断，又不失为可以承认的推论，所以这种应成论式仍是正确的应成论式。在第一类正确应成论式中又分两种：第一种是变换论法以后，所得正常论式，与原来应成论式，同属于一个类型(如自性不可得应成论式，转换成正常论式仍属自性不可得论式)；第二种是应成论式变换论法以后，所得正常论式属于不同于原来应成论式所属的类型(如果比量因式的应成论式转换成因不可得比量类型的正常论式)。在以上两种分类之下共有二十种应成论式，其中变换论式引生自类能立论式者共有四种，变换论式引生他类能立论式者共十四种(德格版有误字四种原作五种，十四种原作十六种，据所举实例及注释书改)，再加变换论式不能引生常规能立论式者二种，共为二十种，这二十种，一一各与相应的不可得因相对应。此二十种《正理藏论》均曾举例说明。原书既已有汉译本，这里就不再一一叙述。
萨班认为能引生真能立的应成论式，需要符合三个条件，才能变换为具备因三相的正常能立论式：第一个条件，应成论式中所采用的“因”，必须是辩论对方坚持为确实的正因。此因之离遍，即“宗无因不有”，又必须是合乎正量的规矩。第二个条件，应成论式的目的是破对方所立的宗，但这个宗必须是容许为正量所破，如果其宗已由正因确立，整个论式又无过误，则非应成论式所能破。第三个条件是，对方承认了这个因，使他完全免除不成因过；在同品中，有此因，能免除相违因过，在异品中，全无此因(萨班在这里用了一个ltos字，意为“观待”，解释见下文，这里为让读者易于理解，暂代以全无此因)。具备这三个条件，对方就不能不承认他所立的宗，已由正量破除，因而陷于无法答辩的地步。不难看出，萨班判断应成论式正误之标准，是看它所隐含的正常论式是否符合因三相。下文紧接着说：一个应成论式，事实上它本身并非真能立言词，但如变换其论式，即能具备真能立的因三相。这也从反面证明了上面的说法。由此可以推测萨班对“应成论式”的总看法，也只是“反破方便”，并非在正常能立之外，另为一种能立论式。这与陈那《集量》、《理门》所谓“反破方便”虽繁简有别，义自相同。
萨班所谓不能引生正能立应成论式，在《正理藏论》中，仅讲到：1．自性不可得因；2．果不可得因；3．能遍不可得(德格版自释本，原文作相不可得，相前作hbras-buhi误，当作hbras-bu, mtan-md为另一不可得因，释文中称为能遍不可得)。以为此三种具体事物不可得应成论式，本无所破对方所立之宗，其因有宗法性不成过，故不能引生正常论式。但后世学者如克主杰《量论七部祛惑论》则重新为不能引生正能立应成论式下定义，以为这是正应成论式之一，由所立法的反面，在原来的有法上，用因的反面为因以成立之，则此时因三相不全。举例说：如对那些主张凡离分别之智皆现量智者，提出应成论式破之云：见二月根识(有法)，应为现量智，离分别故。此例中所立法为“现量智”，其反面为“非现量智”。其有法为“见二月根识”，离分别故因之反面为“有分别故”，变换这一应成论式为正常论式，即成：“见二月眼识非是现量。有分别故” 。此因阙第一相，五识无分别乃佛家大小乘所共许，故非正能立。(又此一例，正触及陈那法称二人对现量的两个不同的定义，辨别二人是非，当另文详辩，此暂不论。)拉卜楞寺第二任座主塞·阿旺扎希所著《因明概要及其注释》，述及不能引生正能立应成论式时，定义与贾曹杰的定义基本相同，举例则已改换为：声应非常，所作性故，此中所立法为“非常”，其反面为“常”，原“非常”之有法为“声”。“所作性故”为因，此因的反面为“非所作性” ，变换成正常论式应为“声常，非所作性故”，这对佛徒来说，第一，阙宗法性；第二，非所作性因，同品定有，而异品不遍无，等于阙第三相。故三相不全，非真能立。
至于两个原来的应成论式之为真应成论式，也需要说明一下。按因明原理讲，凡隐含正常真能立之应成论式，自然可以说为真应成论式，因为可以用它所引生的真能立来反证他是合乎因三相的要求的。现在上面两个例子所显示的，所谓不能引生真能立应成论式，何以也是真应成论式？就克主杰的例句：见二月根智(有法)应为现量智，离分别故。这在盛弘法称七部量论的西藏，一望而知，见二月根智为错乱智，不是现量智。离分别故，因，对现量智宗来说，是一个不完整的因，因为学僧皆知，法称现量定义为“离分别复无错乱”。只讲离分别，则眼识错乱智亦应是现量。即违法称定义及藏僧共许。克主杰也正是利用了这一点才作成了这一应成论式。阿旺扎希的例子：声应非常，所作性故。一望而知这是一个真应成论式。因为它实际上就是因明书中常用的例句：“声无常，所作性故”。但作为应成论式，按规矩变换成正常论式，就成了“声常，非所作故”。这就是《集量论》与《理门论》都讲过的“应以非作证其常”，有倒离过的喻体，阙因第三相。阿旺扎希大概也是从这里得到启发，才作出这一应成论式的。
不能变换正常真能立的应成论式，既不隐含真能立的要素、因三相，何以还说他是正应成论式？克主杰在讲因三相时，分“遍” (khyab-pa, vyāpti)为四种：1．合遍(“说因宗所随”简称“合”，见《入论》、《理门论》)；2．离遍(“宗无因不有”上两论中简称离。合与离法称许分别单用代表喻支，故此处分为二种)；3．事遍；4．颠倒遍。第三事遍克主杰解释说：这一类论式的因为宗法所遍，这一论式的反面的能遍、所遍是宗的反面被因的反面所遍，“合遍”与“离遍”之类的论式，是“合遍”中含有“离遍” ，所以这一项为“合遍”表示宗法能遍于因，另一项为“离遍”也能表示宗法能遍于因，而事遍则其“合遍”与“离遍”不是一能显二，事遍的合遍能表示宗法能遍于因，事遍的离遍则不需要宗法也能遍于因。下文克主杰又讲到：“在审查真应成论式的宗法能否遍于因的关系时，成为正量的应成论式，其“遍”的关系主要应根据“事遍”正量论其成立与不成立，故真应成论式需要用“事遍”正量来决定其成立与否，而不能用“合遍”、“离遍”所需的条件来要求它，因为那样的条件它是不会有的。”
应成论式是桑朴寺开创学僧以辩论方法学习经论以后不久出现的，也正由于在这种辩论中一直沿用这种应成论式，西藏学者往往有关于这方面的著述。黄教兴起后，三大寺学制也沿用了用辩论方法学习经论的规矩，关于“都扎”等初学用书，较前大为增加，也都讲到应成论式，甚至有讲这一问题的专著。一直到今日，藏人学因明，都从《都扎》开始，自然也学应成论式。应成论式既然是藏族学者第一次把它作为因明学习的正式内容，又在辩论中正式应…
《藏传因明与汉传因明之异同(王森)》全文未完，请进入下页继续阅读…